يکي از بحث‌هاي داغ کتابهاي تحليل تاريخ ايران در چهل پنجاه سال قبل، اين بود که آيا در ايران شيوه توليد آسيايي يا فئوداليسم به شکلي که مارکس تحليل کرده، وجود داشته است يا نه؟ فوران نيز در کتاب مقاومت شکننده نشان مي دهد که عمده ترين شيوه توليد در پانصد سال اخير در ايران همواره شيوه توليد «دهقاني سهم بري» بوده است و سرف و اشرافيت موروثي به شيوه حقوقي، وجود نداشته است.
دکتر کاتوزيان يکي از بحث‌هاي اصلي خود در آثارش را به همين نکته اختصاص داده که شيوه هاي توليد و روابط طبقاتي ملازم آن به شکلي که در اروپا تجربه شد، در ايران مصداقي نداشته است. کاتوزيان تاکيد مي کند دليل عدم شکل گيري فئوداليته به اين واقعيت باز مي گردد که ايران اقليمي خشک و بي آب بوده و اضافه محصول روستاهاي کوچک و پراکنده به حدي نبوده که بتواند پاسخگوي يک اشرافيت محلي باشد.
زماني که کتابهاي کاتوزيان را مطالعه مي کردم به ذهنم رسيد پس ناحيه شمال ايران چه؟ مطمئنا پرباري زمين بايد امکان به وجود آمدن خان‌هاي قدرتمند محلي را مي داده که به فئودال‌هاي اروپايي شبيه مي‌شدند. اما اطلاعات تاريخي من محدود بود و اين فکر را دنبال نکردم تا اين که به تازگي به مطلبي برخوردم در مورد سلسله بادوسپانان در مازندران:
نسب اين سلسله به يکي از نوادگان جاماسب به نام گيل بن گيلانشاه معروف به گاباره مي رسد که پيش از وفات يزدگرد آخرين پادشاه ساساني در 27 ه ق موسس خانداني شد که بر گيلان و طبرستان مسلط شد و در برابر حمله اعراب مقاومت کرد. لشکرکشي‌هاي مهاجمان به منطقه مازندران به واسطه راههاي صعب العبور، کوه‌هاي بلند و جنگل‌ها و نهرهاي فراوان و مقاومت سربازان در قلعه‌هاي پراکنده با شکست مواجه مي شدند از اين رو از سال چهلم هجري تا سال 970 ه. ق 37 نسل از خاندان بادوسپان بر منطقه نور و کجور حکمفرمايي کردند. شرح مجملي از تاريخ فرمانروايي هر کدام از اين حکمرانان در کتب تاريخ طبرستان ثبت و ضبط شده. در اين سال صفويه مازندران را متصرف شدند و پس از آن نيز با آن که خاندان بادوسپانان از منتفذين و ملاکين عمده ناحيه باقي ماندند ولي به تدریج از نظر قدرت سياسي تابع حکومت مرکزي ايران شدند. (نک تاريخ خانواده اسفندياري، نوشته اسدالله نوري اسفندياري، تهران، 1329ش)
آشنايي با تاريخ طبرستان گواهي است بر درستي تحليل کاتوزيان، زيرا نشان مي دهد که در منطقه حاصل خيز مازندران، خان هاي محلي قدرتمندي به وجود آمدند که ملاکان عمده بودند و با اتکا به ارتش کوچکي از مزدوران در قلعه هاي خود، از نظر سياسي خودمختار بودند و با همسايگانشان در حال اتحاد يا کشمکش؛ درست شبيه آنچه در اروپاي قرون وسطي وجود داشت البته اختلاف مهمي هم هست: اين نظم اجتماعي با نظام حقوقي کاست مانند، پشتيباني نمي شد، مساله ايي که به توجه به دليل کوچک بودن منطقه و کم بودن جمعيتش و تفاوت شيوه زندگي با همسايگانش قابل انتظار است.
۱۳۸۹ مهر ۱۷, شنبه
۱۳۸۹ شهریور ۲۶, جمعه
علامه مجلسی
خواندن این مطلب در مورد خدمات علامه مجلسی که با لحنی معصومانه از اغراق مستشرقین در میزان تعصب مذهبی علامه میگوید باعث شد کامنتی بگذارم که گویا دوستان فارس نیوز صلاح ندانستند منتشر کنند به ناچار، در این صفحه منتشرش میکنم:
لکهارت اصرار علامه مجلسي به ترويج تعصبات مذهبي را يکي از چهار عامل اصلي سقوط صفويه مي‌داند. همان تعصباتي که سرانجام ميرویس را واداشت به مکه برود و حکم تکفير شيعيان را بگيرد و پسرش محمود چند سال بعد با فتح اصفهان به عمر صفويه پايان دهد.
اين که تعصب علامه حاصل رفتار عثماني با شيعيان بود، توجيه بدي است چون سال‌ها بود که ايران و عثماني در صلح به سر مي‌بردند و ديگر مانند سال‌هاي اوليه صفوي حقانيت ديني مطرح نبود. دامنه تنگ‌نظري و تعصب علامه، صوفيان و اقليت‌هاي مذهبي را هم گرفت و البته اخذ فرمان منع نزاع ميان دستجات به درگيري‌هاي حيدري - نعمتي مربوط بود نه شيعه و سني.
توجيهات در مورد رفتار با ارمنيان هم سست است چون همان گونه که شاردن در سفرنامه‌اش تاکيد مي‌کند در زمان شاه سليمان ديگر خانواده‌هاي ارمني نبض تجارت خارجي را که از سوي شاه عباس به آنها واگذار شده بود نداشتند و مدتها بود که به دلیل ناامنی راه‌ها تجارت از رونق افتاده بود و مالیات‌های سنگین از ثروت ارامنه کاسته بود. فعالیت مبلغان مذهبي نيز در آن زمان نسبت به گذشته کمتر بود هرچند پيش از آن هم تنها در چند مورد، مسلماني به کيش عيسوي درآمده بود و در دو مورد زنده به آتش سوزانده شده بودند.
آزار و اذيتي که پيروان علامه بر يهوديان و زرتشتيان روا داشتند تا حدي بود که به تعبير لکهارت اگر حمله افغانها نبود شايد اين دو اقليت مذهبي کاملا نابود مي‌شدند و استقبال آنان از حمله افاغنه در کرمان نيز از همين جا بود.
اما در امر به معروف، علامه چندان هم موفق نبود؛ فرمان منع شرابخواري که او از شاه سلطان حسين در روز تاجگذاري گرفت تنها مدت کوتاهي دوام آورد و اين پادشاه سست عنصر به زودي چون پدرانش به عياشي روي آورد.(لارنس لکهارت، انقراض سلسله صفويه و ايام استيلاي افاغنه در ايران، ترجمه مصطفي قلي‌عماد، تهران: انتشارات مرواريد، چاپ سوم، 1368، )
لکهارت اصرار علامه مجلسي به ترويج تعصبات مذهبي را يکي از چهار عامل اصلي سقوط صفويه مي‌داند. همان تعصباتي که سرانجام ميرویس را واداشت به مکه برود و حکم تکفير شيعيان را بگيرد و پسرش محمود چند سال بعد با فتح اصفهان به عمر صفويه پايان دهد.
اين که تعصب علامه حاصل رفتار عثماني با شيعيان بود، توجيه بدي است چون سال‌ها بود که ايران و عثماني در صلح به سر مي‌بردند و ديگر مانند سال‌هاي اوليه صفوي حقانيت ديني مطرح نبود. دامنه تنگ‌نظري و تعصب علامه، صوفيان و اقليت‌هاي مذهبي را هم گرفت و البته اخذ فرمان منع نزاع ميان دستجات به درگيري‌هاي حيدري - نعمتي مربوط بود نه شيعه و سني.
توجيهات در مورد رفتار با ارمنيان هم سست است چون همان گونه که شاردن در سفرنامه‌اش تاکيد مي‌کند در زمان شاه سليمان ديگر خانواده‌هاي ارمني نبض تجارت خارجي را که از سوي شاه عباس به آنها واگذار شده بود نداشتند و مدتها بود که به دلیل ناامنی راه‌ها تجارت از رونق افتاده بود و مالیات‌های سنگین از ثروت ارامنه کاسته بود. فعالیت مبلغان مذهبي نيز در آن زمان نسبت به گذشته کمتر بود هرچند پيش از آن هم تنها در چند مورد، مسلماني به کيش عيسوي درآمده بود و در دو مورد زنده به آتش سوزانده شده بودند.
آزار و اذيتي که پيروان علامه بر يهوديان و زرتشتيان روا داشتند تا حدي بود که به تعبير لکهارت اگر حمله افغانها نبود شايد اين دو اقليت مذهبي کاملا نابود مي‌شدند و استقبال آنان از حمله افاغنه در کرمان نيز از همين جا بود.
اما در امر به معروف، علامه چندان هم موفق نبود؛ فرمان منع شرابخواري که او از شاه سلطان حسين در روز تاجگذاري گرفت تنها مدت کوتاهي دوام آورد و اين پادشاه سست عنصر به زودي چون پدرانش به عياشي روي آورد.(لارنس لکهارت، انقراض سلسله صفويه و ايام استيلاي افاغنه در ايران، ترجمه مصطفي قلي‌عماد، تهران: انتشارات مرواريد، چاپ سوم، 1368، )
۱۳۸۹ شهریور ۲۱, یکشنبه
افسانه امینه
به تصوير کشيدن تاريخ در قالب داستان يا فيلم، هميشه چالش‌برانگيز بوده، از يک‌سو اقتضاي دراماتيک که بايد مخاطب را جلب کند تا با علاقه داستان را دنبال کند و از سوي ديگر واقعيت‌هاي تاريخي که ممکن است دگرگون و تحريف شوند.
اما بهانه نوشتن اين يادداشت دوباره خواندن رمان «امينه» نوشته مسعود بهنود است. امينه يکي از پرطرفدارترين رمان‌هاي تاريخي است که از دوران فروپاشي صفويه تا پايان سلسله قاجار را روايت مي‌کند. اين داستان چند بخش دارد؛ بزرگترين بخش، ماجراي زني است به نام خاتون سوگلي حرمسراي شاه سلطان حسين پادشاه ضعيف النفس صفويه كه بدل به امينه همسر خان آشاقه باش مي‌شود و شاهد حمله افغانها و آشوب‌هاي داخلي است، تجارت مي‌کند و به قصد شناختن دنيا ده سالي اروپا را مي‌پيمايد، با اشراف و انديشمنداني چون ولتر ملاقات مي‌كند و به ايران بازمي‌گردد با اين آرزو که پسرانش به پادشاهي برسند، و در حالي چشم از جهان مي‌بندد که نوه‌اش آغامحمدخان قاجار در حال کنار زدن ديگر مدعيان است.بخش‌هاي ديگر ساده و مختصر به زندگي ديگر ملکه‌هاي مادر پادشاهي قاجاريه مي‌پردازد که امانتدار ميراث امينه و وصيت‌نامه‌اش به همراه پيشگويي‌اش از آينده فرزندانش هستند.
نثر شيرين و روان و شيوه جذاب قصه‌گويي بهنود خواندن اين کتاب را به تجربه‌ايي خوشايند بدل مي‌کند که در رمان ديگر بهنود به نام «خانوم» با محوريت زندگي زني از خاندان قاجار در سال‌هاي پس از مشروطه تکرار مي‌شود.کساني که لذت خواندن اين رمان‌ها را تجربه مي‌کنند پس از بستن کتاب مي‌پرسند چقدر از اين داستان، راست است؟
در داستان امينه كتاب با اين جملات آغاز مي‌شود: اول اين را روشن كنم كه مي‌خواهم برايتان قصه بگويم. يك قصه تاريخي. مي‌توانيد فرض كنيد كه اصلا هيچ يك از شخصيت‌ها واقعي نيستند. راستي هم آنها افسانه‌اند. به خصوص خود «امينه». بهنود با اين چند خط خيالش را راحت کرده که دارد قصه مي‌گويد و قرار نيست صحت تاريخي شخصيت‌ها بخصوص امينه را جستجو کنيم. تورق چند ساعته کتاب «انقراض سلسله صفويه و ايام استيلاي افاغنه در ايران» نوشته لکهارت نشان مي‌دهد که بهنود تا چه حد بر واقعيت تاريخ، رنگ و لعاب افزوده:
«مريم بيگم عمه شاه هرگز شوهري نکرد ... او بود شاه سلطان حسين را از ميان نه برادر براي پادشاهي انتخاب کرد.» در اين جمله دو خطاي تاريخي است اول اين که مريم بيگم در زمان شاه سليمان به همسري صدر درآمد و به گفته سانسون چندي پس از مرگ شوهر خود به دام عشق ساروخان قورچي باشي افتاد. چون شاه سليمان از اين ماجرا آگاه شد مرد نگون بخت را گردن زد.
دوم آن‌که شاه سليمان هفت پسر داشته ليکن زنده بودن همگي آنان هنگام مرگ وي تحقق نيافته است. سلطان حسين ميرزا پسر ارشد بوده و عباس ميرزا دو سه سالي از او کوچکتر بوده است و انتخاب اصلا بين اين دو برادر بوده که اولي با وجود ارشديت، فردي زودباور و ضعيف النفس بود و دومي علاوه بر سلحشوري،کارداني بسيار داشت. مريم بيگم به حسين ميرزا علاقه داشت و مايل بود او به سلطنت برسد و قصدش را با خواجه سرايان درميان گذاشت. خواجه سرايان که براي حفظ قدرت خود، شاهي سست نهاد را به مصلحت مي‌دانستند محتاج ترغيب مريم بيگم نبودند. (لکهارت، ص 42-40)
مير ويس غلزايي پس از شورش ناموفقش در 1706 به اصفهان تبعيد شد و سه چهارسالي در آنجا به سر برد، در زمان ترک اصفهان و بازگشتش به قندهار، پسرش محمود دوازده يا سيزده ساله بود و خواستگاريش از امينه افسانه بافي است. از سوي ديگر محمود افغان دو بار به ايران لشکر کشيد و بار اول از مسيرکوير لوت به کرمان رفت و نه ماهي در آن شهر رحل اقامت افکند و سپس از ترس شورش در قندهار شتابان به آنجا بازگشت. بار دوم از همين مسير به کرمان رفت اما در تصرف ارگ ناکام ماند، يزد نيز دروازه‌هايش را بست و مقاومت کرد و اصفهان بود که ياراي مقاومت نداشت. محمود پس از تسخير اصفهان چندين ماه با مردم به خوبي سلوک کرد (لکهارت، ص 221-220) و پس از شورش مردم قزوين بود که براي جلوگيري از شورش مردم اصفهان، در يک روز 14 تن از امراي ايراني و 31 نفر از صفويه را کشت و هرکس را که درخدمت شاه سلطان حسين مصدر شغلي بود نابود ساخت. (لکهارت، ص 228-227) روايت لکهارت از قتل عام شاهزادگان صفوي نيز کمتر خونين است، به دستور محمود شاهزادگان را دست بسته به باغي آوردند (نه زيرزمين) و زنان و آن دو کودک نيز در امان ماندند. (لکهارت، ص 239)
فتحعلي خان قاجار حاکم محلي بي‌اهميتي بود، او در سال پرآشوب قبل از سقوط اصفهان مامور شد تا به ملک محمود سيستاني که طغيان کرده بود حمله کند، در جنگي که درگرفت قواي ملک محمود از خود پايداري نشان دادند و فتحعلي خان که در پايش زخمي برداشته بود با بقيه قواي خود به جانب مشهد عقب نشيني کرد. (لکهارت، ص 141) داستان بهنود از پيروزي او بر افاغنه و ازدواجش با امينه به عنوان پاداش اين خدمت، بي‌اساس است. فتحعلي خان پس از سقوط اصفهان چون ديگران سوداي قدرت داشت اما سپاه قدرتمندي نداشت، در نبردش با طهماسب دوم تنها دو هزار مرد جنگي در اختيار داشت. (لکهارت، ص349) در مورد ميزان دخالت نادر در قتل فتحعلي خان روايت‌هاي مختلفي هست که همگي او را کمتر از روايت بهنود تقصيرکار مي‌دانند و از آنجا که طهماسب و نادر هيچ کدام خيال ستيزه بيشتر با قبيله مقتدر قاجار را نداشتند با ايشان راه مدارا پيش گرفتند.(لکهارت، ص355-353)
در مورد حمله پطر کبير به ايران، پطر چند سالي بود که به گشودن راههاي تجاري در درياي خزر مي‌انديشيد و در ساحل جيحون اقداماتي نيز انجام داده بود. شورش لزگي‌ها و غارت تاجران روسي به دست آنان بهانه‌ايي شد تا به شهر دربند لشکرکشي کند و کشتي‌هايش را به درخواست حاکم رشت که از حمله افغانها بيمناک بود به گيلان بفرستد (نه بندر ترکمن)، حضور روس‌ها در ايران چندسالي طول کشيد و ماجرا گسترده‌تر و پيچيده‌تر از روايت ساده انگارانه بهنود است.(لکهارت در اين باره به طور مفصل بحث کرده است)
جالب‌ترين داستان پردازي بهنود به اصل و نسب امينه برمي‌گردد، از چند اشاره پراکنده در داستان درمي‌يابيم که امينه دختر امامقلي از زني فرانسوي است او چند سالي در پاريس سفير بوده و در آنجا به نام کنت دوزاگلي خوانده مي‌شده و اموالي داشته، و زماني که امينه پنج ساله بوده در ميدان اصفهان گردن زده شده. الگوي معنوي امينه زني فرانسوي به نام ماري پتي است که براي ديدن اصفهان دست به سفري ماجراجويانه زده، بيش از يک‌سال در کاخ چهل ستون مهمان شاه و احتمالا معشوقه امامقلي بوده و سپس به کشورش بازگشته : «خاتون به تماشاي چهلستون رفت. چندان که به شاه نشين رسيد روبنده را بالا زد و چشم‌هاي خود را بست تا ماري پوتي را تجسم کند که در اين قصر يک سالي مانند ملکه‌ها زيسته بود. او قهرمان آرزوهاي خاتون بود و الگوي او. به ياد آورد که چگونه آن زن فرانسوي در اين قصر هرکاري مي‌خواست مي‌کرد شاه صدر اعظم و ديگران را به حضور مي‌پذيرفت. خاتون به ياد داشت که در شب اعدام پدرش، ماري پوتي چون شيري خشمگين و غمگين در اين قصر قدم ميزد، فرياد مي‌کرد و پا به پاي او ومادرش مي‌گريست و قسم مي‌خورد که انتقام امام قلي را از آن کشيش مي‌گيرد.» کدام کشيش؟ چه شده بود؟ بهنود در اين مورد نکاتي را مبهم و رازآميز مي‌گذارد.
اما لکهارت حقايق ديگري را آشکار مي‌کند از جمله اين که ماري پتي معشوقه فابر سفير فرانسه به دربار ايران بوده است که با مرگ نابهنگام فابر در ايروان خود را رئيس هيات فرانسوي خوانده و با حمايت خان ايروان و دسيسه چيني‌هاي منشي‌اش امامقلي بيک خود را به دربار ايران رساند. ماري پتي هرگز از اصفهان ديدار نکرد، او تنها يک روز در دربار و حرمسراي شاهي که درآن وقت در شرق تهران قرار داشت (شاه سلطان حسين و دربارش در اين ايام عازم زيارت مشهد بودند) حضور يافت و پس از ديدار با شاه به تبريز مراجعت کرد و سپس به فرانسه بازگشت.
از همه جالب‌تر پدر امينه امامقلي است که هيچ نسبتي با امامقلي‌خان سردار لايق و حاکم باکفايت شيراز ندارد بلکه نومسلماني دغلکار بود که در جواني در اروپا به ماجراجويي پرداخته بود، او در سال 1675 وارد فرانسه شده و خود را کنت دوزاگلي خواند و با يکي از بستگان تاورنيه سياح فرانسوي ازدواج کرد ولي عاقبت او را ترک گفته به سوئد گريخت در حالي که مقداري قرض از خود باقي گذاشت. پس از ماجراهاي بسيار به شهر ايروان برگشت و شيعه شد سپس به اصفهان رفت. در آنجا در يکي از محاکم، به عنوان وارث تاورنيه عليه يکي از خانواده‌هاي ثروتمند جلفا طرح دعوا کرد تا ثروت آنها را به چنگ آورد.(لکهارت، ص 90) امامقلي بيک پس از چند سال بار ديگر به ايروان برگشت و بيش از چهل و پنج سال داشت که با ماري پتي و هيات فرانسوي ديدار کرد. او به حمايت از ماري با اعضاي هيات درگير شد تا آنجا که سال بعد و پس از خروج ماري از ايران، به درخواست ميشل سفير جديد فرانسه به فرمان خان ايروان در آن شهرگردن زده شد. (لارنس لکهارت، انقراض سلسله صفويه و ايام استيلاي افاغنه در ايران، ترجمه مصطفي قلي‌عماد، تهران: انتشارات مرواريد، چاپ سوم، 1368، ص 506- 497 )
اما بهانه نوشتن اين يادداشت دوباره خواندن رمان «امينه» نوشته مسعود بهنود است. امينه يکي از پرطرفدارترين رمان‌هاي تاريخي است که از دوران فروپاشي صفويه تا پايان سلسله قاجار را روايت مي‌کند. اين داستان چند بخش دارد؛ بزرگترين بخش، ماجراي زني است به نام خاتون سوگلي حرمسراي شاه سلطان حسين پادشاه ضعيف النفس صفويه كه بدل به امينه همسر خان آشاقه باش مي‌شود و شاهد حمله افغانها و آشوب‌هاي داخلي است، تجارت مي‌کند و به قصد شناختن دنيا ده سالي اروپا را مي‌پيمايد، با اشراف و انديشمنداني چون ولتر ملاقات مي‌كند و به ايران بازمي‌گردد با اين آرزو که پسرانش به پادشاهي برسند، و در حالي چشم از جهان مي‌بندد که نوه‌اش آغامحمدخان قاجار در حال کنار زدن ديگر مدعيان است.بخش‌هاي ديگر ساده و مختصر به زندگي ديگر ملکه‌هاي مادر پادشاهي قاجاريه مي‌پردازد که امانتدار ميراث امينه و وصيت‌نامه‌اش به همراه پيشگويي‌اش از آينده فرزندانش هستند.
نثر شيرين و روان و شيوه جذاب قصه‌گويي بهنود خواندن اين کتاب را به تجربه‌ايي خوشايند بدل مي‌کند که در رمان ديگر بهنود به نام «خانوم» با محوريت زندگي زني از خاندان قاجار در سال‌هاي پس از مشروطه تکرار مي‌شود.کساني که لذت خواندن اين رمان‌ها را تجربه مي‌کنند پس از بستن کتاب مي‌پرسند چقدر از اين داستان، راست است؟
در داستان امينه كتاب با اين جملات آغاز مي‌شود: اول اين را روشن كنم كه مي‌خواهم برايتان قصه بگويم. يك قصه تاريخي. مي‌توانيد فرض كنيد كه اصلا هيچ يك از شخصيت‌ها واقعي نيستند. راستي هم آنها افسانه‌اند. به خصوص خود «امينه». بهنود با اين چند خط خيالش را راحت کرده که دارد قصه مي‌گويد و قرار نيست صحت تاريخي شخصيت‌ها بخصوص امينه را جستجو کنيم. تورق چند ساعته کتاب «انقراض سلسله صفويه و ايام استيلاي افاغنه در ايران» نوشته لکهارت نشان مي‌دهد که بهنود تا چه حد بر واقعيت تاريخ، رنگ و لعاب افزوده:
«مريم بيگم عمه شاه هرگز شوهري نکرد ... او بود شاه سلطان حسين را از ميان نه برادر براي پادشاهي انتخاب کرد.» در اين جمله دو خطاي تاريخي است اول اين که مريم بيگم در زمان شاه سليمان به همسري صدر درآمد و به گفته سانسون چندي پس از مرگ شوهر خود به دام عشق ساروخان قورچي باشي افتاد. چون شاه سليمان از اين ماجرا آگاه شد مرد نگون بخت را گردن زد.
دوم آن‌که شاه سليمان هفت پسر داشته ليکن زنده بودن همگي آنان هنگام مرگ وي تحقق نيافته است. سلطان حسين ميرزا پسر ارشد بوده و عباس ميرزا دو سه سالي از او کوچکتر بوده است و انتخاب اصلا بين اين دو برادر بوده که اولي با وجود ارشديت، فردي زودباور و ضعيف النفس بود و دومي علاوه بر سلحشوري،کارداني بسيار داشت. مريم بيگم به حسين ميرزا علاقه داشت و مايل بود او به سلطنت برسد و قصدش را با خواجه سرايان درميان گذاشت. خواجه سرايان که براي حفظ قدرت خود، شاهي سست نهاد را به مصلحت مي‌دانستند محتاج ترغيب مريم بيگم نبودند. (لکهارت، ص 42-40)
مير ويس غلزايي پس از شورش ناموفقش در 1706 به اصفهان تبعيد شد و سه چهارسالي در آنجا به سر برد، در زمان ترک اصفهان و بازگشتش به قندهار، پسرش محمود دوازده يا سيزده ساله بود و خواستگاريش از امينه افسانه بافي است. از سوي ديگر محمود افغان دو بار به ايران لشکر کشيد و بار اول از مسيرکوير لوت به کرمان رفت و نه ماهي در آن شهر رحل اقامت افکند و سپس از ترس شورش در قندهار شتابان به آنجا بازگشت. بار دوم از همين مسير به کرمان رفت اما در تصرف ارگ ناکام ماند، يزد نيز دروازه‌هايش را بست و مقاومت کرد و اصفهان بود که ياراي مقاومت نداشت. محمود پس از تسخير اصفهان چندين ماه با مردم به خوبي سلوک کرد (لکهارت، ص 221-220) و پس از شورش مردم قزوين بود که براي جلوگيري از شورش مردم اصفهان، در يک روز 14 تن از امراي ايراني و 31 نفر از صفويه را کشت و هرکس را که درخدمت شاه سلطان حسين مصدر شغلي بود نابود ساخت. (لکهارت، ص 228-227) روايت لکهارت از قتل عام شاهزادگان صفوي نيز کمتر خونين است، به دستور محمود شاهزادگان را دست بسته به باغي آوردند (نه زيرزمين) و زنان و آن دو کودک نيز در امان ماندند. (لکهارت، ص 239)
فتحعلي خان قاجار حاکم محلي بي‌اهميتي بود، او در سال پرآشوب قبل از سقوط اصفهان مامور شد تا به ملک محمود سيستاني که طغيان کرده بود حمله کند، در جنگي که درگرفت قواي ملک محمود از خود پايداري نشان دادند و فتحعلي خان که در پايش زخمي برداشته بود با بقيه قواي خود به جانب مشهد عقب نشيني کرد. (لکهارت، ص 141) داستان بهنود از پيروزي او بر افاغنه و ازدواجش با امينه به عنوان پاداش اين خدمت، بي‌اساس است. فتحعلي خان پس از سقوط اصفهان چون ديگران سوداي قدرت داشت اما سپاه قدرتمندي نداشت، در نبردش با طهماسب دوم تنها دو هزار مرد جنگي در اختيار داشت. (لکهارت، ص349) در مورد ميزان دخالت نادر در قتل فتحعلي خان روايت‌هاي مختلفي هست که همگي او را کمتر از روايت بهنود تقصيرکار مي‌دانند و از آنجا که طهماسب و نادر هيچ کدام خيال ستيزه بيشتر با قبيله مقتدر قاجار را نداشتند با ايشان راه مدارا پيش گرفتند.(لکهارت، ص355-353)
در مورد حمله پطر کبير به ايران، پطر چند سالي بود که به گشودن راههاي تجاري در درياي خزر مي‌انديشيد و در ساحل جيحون اقداماتي نيز انجام داده بود. شورش لزگي‌ها و غارت تاجران روسي به دست آنان بهانه‌ايي شد تا به شهر دربند لشکرکشي کند و کشتي‌هايش را به درخواست حاکم رشت که از حمله افغانها بيمناک بود به گيلان بفرستد (نه بندر ترکمن)، حضور روس‌ها در ايران چندسالي طول کشيد و ماجرا گسترده‌تر و پيچيده‌تر از روايت ساده انگارانه بهنود است.(لکهارت در اين باره به طور مفصل بحث کرده است)
جالب‌ترين داستان پردازي بهنود به اصل و نسب امينه برمي‌گردد، از چند اشاره پراکنده در داستان درمي‌يابيم که امينه دختر امامقلي از زني فرانسوي است او چند سالي در پاريس سفير بوده و در آنجا به نام کنت دوزاگلي خوانده مي‌شده و اموالي داشته، و زماني که امينه پنج ساله بوده در ميدان اصفهان گردن زده شده. الگوي معنوي امينه زني فرانسوي به نام ماري پتي است که براي ديدن اصفهان دست به سفري ماجراجويانه زده، بيش از يک‌سال در کاخ چهل ستون مهمان شاه و احتمالا معشوقه امامقلي بوده و سپس به کشورش بازگشته : «خاتون به تماشاي چهلستون رفت. چندان که به شاه نشين رسيد روبنده را بالا زد و چشم‌هاي خود را بست تا ماري پوتي را تجسم کند که در اين قصر يک سالي مانند ملکه‌ها زيسته بود. او قهرمان آرزوهاي خاتون بود و الگوي او. به ياد آورد که چگونه آن زن فرانسوي در اين قصر هرکاري مي‌خواست مي‌کرد شاه صدر اعظم و ديگران را به حضور مي‌پذيرفت. خاتون به ياد داشت که در شب اعدام پدرش، ماري پوتي چون شيري خشمگين و غمگين در اين قصر قدم ميزد، فرياد مي‌کرد و پا به پاي او ومادرش مي‌گريست و قسم مي‌خورد که انتقام امام قلي را از آن کشيش مي‌گيرد.» کدام کشيش؟ چه شده بود؟ بهنود در اين مورد نکاتي را مبهم و رازآميز مي‌گذارد.
اما لکهارت حقايق ديگري را آشکار مي‌کند از جمله اين که ماري پتي معشوقه فابر سفير فرانسه به دربار ايران بوده است که با مرگ نابهنگام فابر در ايروان خود را رئيس هيات فرانسوي خوانده و با حمايت خان ايروان و دسيسه چيني‌هاي منشي‌اش امامقلي بيک خود را به دربار ايران رساند. ماري پتي هرگز از اصفهان ديدار نکرد، او تنها يک روز در دربار و حرمسراي شاهي که درآن وقت در شرق تهران قرار داشت (شاه سلطان حسين و دربارش در اين ايام عازم زيارت مشهد بودند) حضور يافت و پس از ديدار با شاه به تبريز مراجعت کرد و سپس به فرانسه بازگشت.
از همه جالب‌تر پدر امينه امامقلي است که هيچ نسبتي با امامقلي‌خان سردار لايق و حاکم باکفايت شيراز ندارد بلکه نومسلماني دغلکار بود که در جواني در اروپا به ماجراجويي پرداخته بود، او در سال 1675 وارد فرانسه شده و خود را کنت دوزاگلي خواند و با يکي از بستگان تاورنيه سياح فرانسوي ازدواج کرد ولي عاقبت او را ترک گفته به سوئد گريخت در حالي که مقداري قرض از خود باقي گذاشت. پس از ماجراهاي بسيار به شهر ايروان برگشت و شيعه شد سپس به اصفهان رفت. در آنجا در يکي از محاکم، به عنوان وارث تاورنيه عليه يکي از خانواده‌هاي ثروتمند جلفا طرح دعوا کرد تا ثروت آنها را به چنگ آورد.(لکهارت، ص 90) امامقلي بيک پس از چند سال بار ديگر به ايروان برگشت و بيش از چهل و پنج سال داشت که با ماري پتي و هيات فرانسوي ديدار کرد. او به حمايت از ماري با اعضاي هيات درگير شد تا آنجا که سال بعد و پس از خروج ماري از ايران، به درخواست ميشل سفير جديد فرانسه به فرمان خان ايروان در آن شهرگردن زده شد. (لارنس لکهارت، انقراض سلسله صفويه و ايام استيلاي افاغنه در ايران، ترجمه مصطفي قلي‌عماد، تهران: انتشارات مرواريد، چاپ سوم، 1368، ص 506- 497 )
۱۳۸۹ شهریور ۹, سه‌شنبه
ادای احترام
نشسته‌ام و دارم براي سومين بار در اين چند سال، «مقاومت شکننده» جان فوران را مي‌خوانم و مرتب به خودم مي‌گويم آخر مگر ممکن است کسي بتواند در مورد انقلاب، يا تحولات شيوه توليد، يا قشربندي اجتماعي در تاريخ پانصد سال اخير ايران چيزي بنويسد و به اين کتاب ارجاع ندهد؟
اصلا از همین اسم وبلاگ، تحسین من نسبت به این نویسنده و ادای احترام به کتابش آشکار است.
اصلا از همین اسم وبلاگ، تحسین من نسبت به این نویسنده و ادای احترام به کتابش آشکار است.
شریعتی و جامعه شناسی
پايان خردادماه، سي‌امين سالگرد وفات دكتر شريعتي بود و مراسم مختلفي براي بزرگداشت ايشان برگزار شد، يكي ازنكاتي كه در مورد آن بحث شد، نسبت دكتر شريعتي و جامعه‌شناسي بود، دكتر سوسن شريعتي بر اين نكته تاكيد كردند كه انديشه‌هاي جامعه‌شناختي پدرشان مهجور مانده است و كساني چون دكتر آزاد ارمكي و دكتر جمشيدي‌ها، تلاش كردند، انديشه‌هاي جامعه‌شناختي شريعتي را مورد بحث و بررسي قرار دهند، اما كساني چون دكتر غفاريان عقيده دارند كه شريعتي، جامعه‌شناس نبود.
من نيز مانند بسياري در ساله‌هاي اول جواني شيفته آثار شريعتي بودم و بخشي از انديشه‌هاي خود را مانند ديگران وامدار اين انديشمندم اما در نهايت به شهادت آثارشان، نمي‌توانم شريعتي را يك جامعه‌شناس بدانم. شريعتي جامعه‌شناسي خوانده بود و در بيان انديشه‌هايش از آموخته‌هايش نيز كمك مي‌گرفت ولي هرگز از اين پيشتر نرفت و نتوانست يك رويكرد علمي به موضوعات مورد بحثش داشته باشد. به عنوان مثال كتاب شيعه علوي و شيعه صفوي دكتر شريعتي را مقايسه كنيد با كتاب ساختار و انديشه ديني در عصر صفوي نوشته دكتر منصور صفت‌گل. اولي مشتي مستندات تاريخي را با جهت‌گيري و بيان احساسي براي تاييد انديشه‌هاي خود ( كه ربطي به رويكرد جامعه‌شناسي حتي از نوع تاريخي‌اش ندارد) به كار مي‌گيرد و دومي، كوهي از نوشته‌هاي تاريخي از وقف‌نامه تا سفرنامه را بررسي مي‌كند تا تصوير دقيقي از رابطه حكومت صفوي با ساختار ديني آن عصر به دست آورد.
امكان جامعه‌شناسي اسلامي نيز كه برخي از آثار دكتر شريعتي استنتاج كرده‌اند از آن كلي‌گويي‌هاست كه هر چند وقت يك‌بار باعث سرگرمي اساتيد جامعه‌شناسي دانشكده علوم اجتماعي دانشگاه تهران است، بدون اينكه از حد بحث در مورد امكان يا امتناع آن فراتر روند. در اين مورد بعدا بيشتر خواهم نوشت.
من نيز مانند بسياري در ساله‌هاي اول جواني شيفته آثار شريعتي بودم و بخشي از انديشه‌هاي خود را مانند ديگران وامدار اين انديشمندم اما در نهايت به شهادت آثارشان، نمي‌توانم شريعتي را يك جامعه‌شناس بدانم. شريعتي جامعه‌شناسي خوانده بود و در بيان انديشه‌هايش از آموخته‌هايش نيز كمك مي‌گرفت ولي هرگز از اين پيشتر نرفت و نتوانست يك رويكرد علمي به موضوعات مورد بحثش داشته باشد. به عنوان مثال كتاب شيعه علوي و شيعه صفوي دكتر شريعتي را مقايسه كنيد با كتاب ساختار و انديشه ديني در عصر صفوي نوشته دكتر منصور صفت‌گل. اولي مشتي مستندات تاريخي را با جهت‌گيري و بيان احساسي براي تاييد انديشه‌هاي خود ( كه ربطي به رويكرد جامعه‌شناسي حتي از نوع تاريخي‌اش ندارد) به كار مي‌گيرد و دومي، كوهي از نوشته‌هاي تاريخي از وقف‌نامه تا سفرنامه را بررسي مي‌كند تا تصوير دقيقي از رابطه حكومت صفوي با ساختار ديني آن عصر به دست آورد.
امكان جامعه‌شناسي اسلامي نيز كه برخي از آثار دكتر شريعتي استنتاج كرده‌اند از آن كلي‌گويي‌هاست كه هر چند وقت يك‌بار باعث سرگرمي اساتيد جامعه‌شناسي دانشكده علوم اجتماعي دانشگاه تهران است، بدون اينكه از حد بحث در مورد امكان يا امتناع آن فراتر روند. در اين مورد بعدا بيشتر خواهم نوشت.
۱۳۸۹ خرداد ۲۶, چهارشنبه
اراك صنعتي
شهر اراك نمونه خوبي براي ديدن تغييرات شهري است. همه چيزهايي را كه در كتاب‌هاي درسي درباره پيامدهاي صنعتي شدن شهرها آمده، مي‌شود اينجا ديد: تغيير سيماي شهري، افزايش جمعيت به دليل مهاجرپذيري، متروكه شدن روستاهاي نزديك و آلودگي محيط زيست.
بيست سال پيش، اراك شهر خوش آب و هوايي بود با باغ‌هاي ميوه و دشت‌هاي سبز كه حيواناتي چون گراز، آهو و روباه در آن مي‌چريدند و تالاب آن، ييلاق پرندگان مهاجر (فلامينگو و كاكايي) بود. اما حالا باغ‌هاي ميوه ناپديد شده‌اند و جاي آنها، آپارتمان‌هاي چند طبقه نشسته‌اند. هر گوشه شهر مي‌شود خيابان‌هاي جديد و اتوبان‌هاي در دست احداث را ديد. روستاهاي نزديك از بي‌آبي خالي شده‌اند و علمك‌هاي گاز كنار خانه‌هاي خشتي متروك فقط با كلمه مضحك قابل توصيفند. كارخانه پتروشيمي مثل ديوي خود را روي دشت پهن كرده و غباري كه از دودكش‌هايش بيرون مي‌ريزد، به آدم حس نفس تنگي مي‌دهد. تالاب ميقان در حال خشك شدن است و جز دسته كوچكي از كاكايي‌ها، پرنده ديگري مزاحم كارخانه املاح صنعتي در همسايگي تالاب نشده.
شهر دارد به آزمايشگاهي تبديل مي‌شود كه مي‌توان نظريه‌هاي جامعه شناسي شهري را در آن سنجيد. من نمي‌دانم اساتید و دانشجويان جامعه شناسي دانشگاه آزاد اسلامي اراك چه مي‌كنند اما مي‌دانم كه مي‌شود الگوي سكونت مهاجران را پيدا كرد، يا نقش صاحب منصبان را در انتخاب الگوي توسعه خيابان‌ها دنبال كرد يا خيلي راحت در مورد روستاهاي در حال متروك شدن يك تحقيق توصيفي درآورد. حيف است اين فرصت از دست برود.
بيست سال پيش، اراك شهر خوش آب و هوايي بود با باغ‌هاي ميوه و دشت‌هاي سبز كه حيواناتي چون گراز، آهو و روباه در آن مي‌چريدند و تالاب آن، ييلاق پرندگان مهاجر (فلامينگو و كاكايي) بود. اما حالا باغ‌هاي ميوه ناپديد شده‌اند و جاي آنها، آپارتمان‌هاي چند طبقه نشسته‌اند. هر گوشه شهر مي‌شود خيابان‌هاي جديد و اتوبان‌هاي در دست احداث را ديد. روستاهاي نزديك از بي‌آبي خالي شده‌اند و علمك‌هاي گاز كنار خانه‌هاي خشتي متروك فقط با كلمه مضحك قابل توصيفند. كارخانه پتروشيمي مثل ديوي خود را روي دشت پهن كرده و غباري كه از دودكش‌هايش بيرون مي‌ريزد، به آدم حس نفس تنگي مي‌دهد. تالاب ميقان در حال خشك شدن است و جز دسته كوچكي از كاكايي‌ها، پرنده ديگري مزاحم كارخانه املاح صنعتي در همسايگي تالاب نشده.
شهر دارد به آزمايشگاهي تبديل مي‌شود كه مي‌توان نظريه‌هاي جامعه شناسي شهري را در آن سنجيد. من نمي‌دانم اساتید و دانشجويان جامعه شناسي دانشگاه آزاد اسلامي اراك چه مي‌كنند اما مي‌دانم كه مي‌شود الگوي سكونت مهاجران را پيدا كرد، يا نقش صاحب منصبان را در انتخاب الگوي توسعه خيابان‌ها دنبال كرد يا خيلي راحت در مورد روستاهاي در حال متروك شدن يك تحقيق توصيفي درآورد. حيف است اين فرصت از دست برود.
تاریخچه جامعه مدنی در ایران
پیروزی اصلاح طلبان در دوم خرداد سال 1376 این مزیت را داشت که بحث جامعه مدنی در فضای سیاسی و عمومی جامعه مطرح شود. در این چندساله جامعه مدنی از چند جنبه بررسی شده از بحث در مورد امکان جامعه مدنی اسلامی تا سابقه جامعه مدنی در ایران. بهانه نوشتن این یادداشت هم دقیقا نقد نظر دکتر کمالی است که عقیده دارد،در ایران قرن نوزدهم و بیستم، جامعه مدنی سنتی وجود داشته و فعال بوده است.
كتاب ”ايران انقلابي“ اولين تحليل جامعه شناختي و مقايسه‌اي دو انقلاب مشروطه و اسلامي است كه جامعه مدني را بعنوان ابزار مفهومي مركزي‌اش به خدمت مي‌گيرد. از نظر كمالي، روحانيت و بازار دو نيروي مهم جامعه مدني سنتي ايران به شمار مي‌آمدند كه در سازمان دادن امور زندگي خود نسبت به دولت از استقلال نسبي برخوردار بوده‌اند و حتي توانايي تاثيرگذاري بر تصميم‌هاي سياسي دولت را داشتند. روحانيت در راس اين جامعه مدني از هژموني برخوردار بود. آن‌گاه کمالي به تحليل نقش طبقات و گروه‌هاي اجتماعي در سياست انقلابي مي‌پردازد و تحولات جامعه مدني را در قرن نوزدهم و بيستم بررسي مي‌کند و به اين نتيجه مي‌رسد که در انقلاب مشروطه، روحانيون در يك جامعه سنتي از اعمال و تحميل قدرت سياسي‌شان بازماندند ولي درانقلاب دوم در 1979 موفق شدند. علما در انقلاب مشروطه به منظور نفوذ بر سياست ايراني و تامين جايگاهشان درجامعه مدني، مشاركت كردند ولي در انقلاب اسلامي آنان براي دستيابي به قدرت سياسي كامل و بازسازي جامعه ايراني با اين پيامد شركت كردند.
با اين حال نويسنده پراكندگي و تشتت بازاريان و علما را دست كم گرفته‌است. همان‌گونه كه خود نويسنده اذعان دارد علما يك نهاد مستقل براي قدرت خود نساختند و سلسله مراتب مبهم مجتهدان و مراجع تقليد هرگز به دستگاه فرهمند به مفهومي وبري، تكوين نيافت. (ص 75) نهاد روحانيت از نظر اقتصادي به بازار و از نظر نظامي به دولت وابسته ماند. از اين رو عمل جمعي علما در برابر دولت تنها به مواقع خاصي چون جنبش تنباكو، انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامي محدود ماند.
بازاريان نيز به سختي مي‌توانستند بر تصميم‌گيري‌هاي دولت تاثير بگذارند. همان گونه كه آبراهاميان و فوران در تحليل خود در مورد اقشار و گروه‌هاي اجتماعي در ايران ميان در قرن اخير نشان مي‌دهند، اصناف شهري ضعيف بوده و تحت نظارت كامل حكومت فعاليت مي‌كردند. تمايزات مذهبي، قومي و حتي محله‌اي پررنگ‌تر از آن بوده است كه امكان عمل جمعي را براي بازاريان فراهم آورد. شبكه ارتباطات ميان آنها محدود بوده و تنها در موقعيت‌هاي خطير بوده است كه بازاريان مي‌توانستند به اجماعي برسند و حتي در آن موقعيت‌ها نيز ميان منافع عمده فروشان با خرده فروشان گاه تناقضاتي داشت و در نهايت نيز هر نوع عمل جمعي به حمايت علما متكي بود که آنها نيز گروه‌بندي‌هاي مختلفي داشتند.
اصلا همين که گروه‌هاي اجتماعي براي تاثيرگذاري بر تصميمات دولت و تامين اهداف خود مجبور بودند از شيوه‌هاي اعتراضي استفاده کنند، بازارها را ببندند، تحصن کنند يا از شورش بر عليه حاکم ظالم حمايت کنند نشان مي‌دهد که روش‌هاي مسالمت‌آميز چون چانه‌زني و امتيازدهي ميان دولت و اصناف وجود نداشته. به تعبير ديگر، هرگز جامعه مدني وجود نداشته است.
براساس: جامعه مدني، دولت و نوسازي در ايران معاصر، نوشته دكتر مسعود كمالي، ترجمه كمال پولادي مركز بازشناسي اسلام و ايران، 1381
كتاب ”ايران انقلابي“ اولين تحليل جامعه شناختي و مقايسه‌اي دو انقلاب مشروطه و اسلامي است كه جامعه مدني را بعنوان ابزار مفهومي مركزي‌اش به خدمت مي‌گيرد. از نظر كمالي، روحانيت و بازار دو نيروي مهم جامعه مدني سنتي ايران به شمار مي‌آمدند كه در سازمان دادن امور زندگي خود نسبت به دولت از استقلال نسبي برخوردار بوده‌اند و حتي توانايي تاثيرگذاري بر تصميم‌هاي سياسي دولت را داشتند. روحانيت در راس اين جامعه مدني از هژموني برخوردار بود. آن‌گاه کمالي به تحليل نقش طبقات و گروه‌هاي اجتماعي در سياست انقلابي مي‌پردازد و تحولات جامعه مدني را در قرن نوزدهم و بيستم بررسي مي‌کند و به اين نتيجه مي‌رسد که در انقلاب مشروطه، روحانيون در يك جامعه سنتي از اعمال و تحميل قدرت سياسي‌شان بازماندند ولي درانقلاب دوم در 1979 موفق شدند. علما در انقلاب مشروطه به منظور نفوذ بر سياست ايراني و تامين جايگاهشان درجامعه مدني، مشاركت كردند ولي در انقلاب اسلامي آنان براي دستيابي به قدرت سياسي كامل و بازسازي جامعه ايراني با اين پيامد شركت كردند.
با اين حال نويسنده پراكندگي و تشتت بازاريان و علما را دست كم گرفته‌است. همان‌گونه كه خود نويسنده اذعان دارد علما يك نهاد مستقل براي قدرت خود نساختند و سلسله مراتب مبهم مجتهدان و مراجع تقليد هرگز به دستگاه فرهمند به مفهومي وبري، تكوين نيافت. (ص 75) نهاد روحانيت از نظر اقتصادي به بازار و از نظر نظامي به دولت وابسته ماند. از اين رو عمل جمعي علما در برابر دولت تنها به مواقع خاصي چون جنبش تنباكو، انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامي محدود ماند.
بازاريان نيز به سختي مي‌توانستند بر تصميم‌گيري‌هاي دولت تاثير بگذارند. همان گونه كه آبراهاميان و فوران در تحليل خود در مورد اقشار و گروه‌هاي اجتماعي در ايران ميان در قرن اخير نشان مي‌دهند، اصناف شهري ضعيف بوده و تحت نظارت كامل حكومت فعاليت مي‌كردند. تمايزات مذهبي، قومي و حتي محله‌اي پررنگ‌تر از آن بوده است كه امكان عمل جمعي را براي بازاريان فراهم آورد. شبكه ارتباطات ميان آنها محدود بوده و تنها در موقعيت‌هاي خطير بوده است كه بازاريان مي‌توانستند به اجماعي برسند و حتي در آن موقعيت‌ها نيز ميان منافع عمده فروشان با خرده فروشان گاه تناقضاتي داشت و در نهايت نيز هر نوع عمل جمعي به حمايت علما متكي بود که آنها نيز گروه‌بندي‌هاي مختلفي داشتند.
اصلا همين که گروه‌هاي اجتماعي براي تاثيرگذاري بر تصميمات دولت و تامين اهداف خود مجبور بودند از شيوه‌هاي اعتراضي استفاده کنند، بازارها را ببندند، تحصن کنند يا از شورش بر عليه حاکم ظالم حمايت کنند نشان مي‌دهد که روش‌هاي مسالمت‌آميز چون چانه‌زني و امتيازدهي ميان دولت و اصناف وجود نداشته. به تعبير ديگر، هرگز جامعه مدني وجود نداشته است.
براساس: جامعه مدني، دولت و نوسازي در ايران معاصر، نوشته دكتر مسعود كمالي، ترجمه كمال پولادي مركز بازشناسي اسلام و ايران، 1381
بازاریان
يکي از جالب‌ترين اتفاقات در تاريخ اقتصاد سياسي کشورمان، چهار برابر شدن قيمت نفت در سال 1352ه.ش (1973م) است که سيل پول را به خزانه کشور جاري کرد و دولت مستبد و شبه مدرنيست پهلوي سرخوشانه آن را خرج کرد، بودجه برنامه پنجم توسعه يک شبه دو برابر شد. بخش بزرگي از عوايد نفت در بخش خدمات (حمل و نقل، ارتباطات، بانکداري، بيمه و مسکن و املاک شهري و آموزش عالي) صرف شد و به صورت تسهيلات اعتباري در اختيار اقشار بالاي وابستگان حکومت قرار گرفت. واردات نيز رونق بيشتري گرفت و سياست دولت در وارد کردن کالاهاي مصرفي بادوام (مانند تلويزيون، يخچال و …) که مورد نياز قشر متوسط بود به کالاهاي ديگر توسعه يافت و عمده فروشي و خرده فروشي داخلي رونق گرفت.
نتايج سياسي و اقتصادي اين واقعيت، پيش‌بيني نشده و مهم بود زيرا بازاريان ثروتمند شدند آن هم از قِبل نظامي که نه تنها تعهدي در برابر آن نداشتند، به طور فزاينده‌ايي با مشي سياسي و فرهنگي آن مخالف بودند. رشد تصادفي ثروت جامعه بازاريان و در نتيجه آن، مراجع و پيشوايان مذهبي زمينه‌ساز خودمختاري آنان از دولت و هسته اصلي نيروهاي مخالف در انقلاب 1357 شد. (كاتوزيان، محمدعلي همايون، اقتصاد سياسي ايران: از مشروطيت تا پايان سلسله پهلوي، ترجمه محمد رضا نفيسي و کامبيز عزيزي، تهران: نشر مرکز، چاپ سيزدهم 1386. ص 341)
هزينه کرد بي حساب و کتاب درآمد نفت به رشد نقدينگي، تورم و سرانجام رکود اقتصادي در سال 1356 انجاميد که يکي ديگر از عوامل نارضايتي قشر متوسط و طبقه کارگر و سرانجام بسيج مخالفان در انقلاب 1357 و سقوط نظام سلطنتي بود. (آبراهاميان، يرواند، ايران بين دو انقلاب: درآمدي بر جامعه‌شناسي ايران معاصر، احمد گل‌محمدي، محمد ابراهيم فتاحي ولي لايي، تهران: نشر ني، 1377)
در سال 1384 نيز بار ديگر درآمدهاي نفتي سير صعودي يافت و در مدتي کوتاه به بيش از دو برابر رسيد. اين بار نيز دولت با گشاده دستي اين ثروت بادآورده را خرج کرد، اين بار نيز بخش بزرگي از عوايد نفت در بخش خدمات: ارتباطات، مسکن (مهر)، آموزش عالي (پيام نور) صرف شد و يا به صورت کمک بلاعوض در اختيار نهادهاي ديني تبليغي قرار گرفت. سياست دولت اين بار هزينه اعتبارات براي اقشار کم درآمد بود پس به جاي واردات کالاهاي مصرفي بادوام خارجي(مانند تلويزيون، يخچال و …) که مورد نياز قشر متوسط بود، هزينه بسياري براي واردات ميوه اختصاص يافت، بانک‌ها ملزم به کاهش سود بانکي و اعطاي وام به طرح‌هاي زودبازده اقتصادي شدند و در مورد (نامه‌هاي دريافتي در سفرهاي استاني) کار به بذل و بخشش مستقيم رسيد.
پيامد مستقيم هزينه کرد بي حساب و کتاب درآمد نفت، رشد نقدينگي و افزايش تورم بود و به زودي رکود اقتصادي نيز از راه مي‌رسد اما پيامدهاي غير مستقيم و ناخواسته سياست دولت چه بود؟ آيا در وضعيت رکود اقتصادي، اقشار کم درآمد همچنان حامي دولت باقي مي‌مانند؟ يا مانند سال 1357 بايد انتظار قدرت گرفتن مخالفين و نارضايتي عمومي را داشت؟
نتايج سياسي و اقتصادي اين واقعيت، پيش‌بيني نشده و مهم بود زيرا بازاريان ثروتمند شدند آن هم از قِبل نظامي که نه تنها تعهدي در برابر آن نداشتند، به طور فزاينده‌ايي با مشي سياسي و فرهنگي آن مخالف بودند. رشد تصادفي ثروت جامعه بازاريان و در نتيجه آن، مراجع و پيشوايان مذهبي زمينه‌ساز خودمختاري آنان از دولت و هسته اصلي نيروهاي مخالف در انقلاب 1357 شد. (كاتوزيان، محمدعلي همايون، اقتصاد سياسي ايران: از مشروطيت تا پايان سلسله پهلوي، ترجمه محمد رضا نفيسي و کامبيز عزيزي، تهران: نشر مرکز، چاپ سيزدهم 1386. ص 341)
هزينه کرد بي حساب و کتاب درآمد نفت به رشد نقدينگي، تورم و سرانجام رکود اقتصادي در سال 1356 انجاميد که يکي ديگر از عوامل نارضايتي قشر متوسط و طبقه کارگر و سرانجام بسيج مخالفان در انقلاب 1357 و سقوط نظام سلطنتي بود. (آبراهاميان، يرواند، ايران بين دو انقلاب: درآمدي بر جامعه‌شناسي ايران معاصر، احمد گل‌محمدي، محمد ابراهيم فتاحي ولي لايي، تهران: نشر ني، 1377)
در سال 1384 نيز بار ديگر درآمدهاي نفتي سير صعودي يافت و در مدتي کوتاه به بيش از دو برابر رسيد. اين بار نيز دولت با گشاده دستي اين ثروت بادآورده را خرج کرد، اين بار نيز بخش بزرگي از عوايد نفت در بخش خدمات: ارتباطات، مسکن (مهر)، آموزش عالي (پيام نور) صرف شد و يا به صورت کمک بلاعوض در اختيار نهادهاي ديني تبليغي قرار گرفت. سياست دولت اين بار هزينه اعتبارات براي اقشار کم درآمد بود پس به جاي واردات کالاهاي مصرفي بادوام خارجي(مانند تلويزيون، يخچال و …) که مورد نياز قشر متوسط بود، هزينه بسياري براي واردات ميوه اختصاص يافت، بانک‌ها ملزم به کاهش سود بانکي و اعطاي وام به طرح‌هاي زودبازده اقتصادي شدند و در مورد (نامه‌هاي دريافتي در سفرهاي استاني) کار به بذل و بخشش مستقيم رسيد.
پيامد مستقيم هزينه کرد بي حساب و کتاب درآمد نفت، رشد نقدينگي و افزايش تورم بود و به زودي رکود اقتصادي نيز از راه مي‌رسد اما پيامدهاي غير مستقيم و ناخواسته سياست دولت چه بود؟ آيا در وضعيت رکود اقتصادي، اقشار کم درآمد همچنان حامي دولت باقي مي‌مانند؟ يا مانند سال 1357 بايد انتظار قدرت گرفتن مخالفين و نارضايتي عمومي را داشت؟
رپ و انصار
شايد براي ظاهربينان سخت باشد فهمِ چيزي که اضافه مي‌کنم: معادلِ گروهِ غيرِاجتماعي و شورشي و ساختارشکنِ رپ در جامعه ما اتفاقا انصار هستند. کساني که نسبت به قوانين بي‌اعتنا هستند، قيافه‌اشان را عوض کرده‌اند، موقعيت کنوني را برنمي‌تابند و سعي مي‌کنند جلوش موضع بگيرند. همان‌جور که رپِ آمريکايي اعتراض مي‌کند به تمدنش که نتوانستيد با شعارِ دموکراسي، زنده‌گيِ آزاد براي ما بسازيد، انصارِ ايراني نيز معترض است به تمدنِ نوپايش که نتوانسته با شعارِ دين برايش زنده‌گيِ ديني بسازد. اين دو به جد معادل‌اند؛ در هنجارگريزيِ اجتماعي، در ظاهرِ متفاوت، در بي‌اعتنايي به قانون، در سلامتِ نفس و در احتمالِ طعمه سياسي شدن‌شان...(رضا اميرخاني، نشت نشا: جستاري پيرامون فرار مغزها، تهران: قدياني، 1383، ص 62)
توضيح: اين يادداشت، تحليل جامعه‌شناختي هوشمندانه‌اي است از آدمي که انتظارش را نداشتم.(رسم الخط هم از ايشان است)
توضيح: اين يادداشت، تحليل جامعه‌شناختي هوشمندانه‌اي است از آدمي که انتظارش را نداشتم.(رسم الخط هم از ايشان است)
۱۳۸۹ فروردین ۳۰, دوشنبه
تحقیقات اجتماعی
به بهانه‌اي نشستم تا كتاب «روش پيمايش در علوم اجتماعي» دواس را سر صبر بخوانم. همان بخش اول و در بحث انواع طرح‌هاي تحقيق، رسيدم به اين جملات:
«ابتدايي‌ترين طرح تحقيق كه در تحليل فرآيندهاي علي كاربرد چنداني ندارد، مطالعه موردي يك‌ضرب است. اين طرح متضمن گردآوري اطلاعات از يك گروه در يك مقطع زماني است. مثلا در مطالعه ميزان گرايش به مذهب با استفاده از اين طرح، از گروهي از دانشجويان سال آخر درباره گرايش مذهبي‌شان پرس و جو مي‌كنيم. شايد مشاهده كنيم كه علي‌الظاهر افراد زيادي مذهبي نيستند يا حتي بدان تمايل ندارند. شايد اين طرح براي توصيف مناسب باشد اما كاربردي در درك فرآيندهاي علي ندارد.
استفاده از اين طرح در تحليل علي، مستلزم اتكا بر حدسيات موجه، پيش‌پندارها و مفروضات درباره داده‌هايي است كه بايد در خانه‌هاي ديگر (مانند گروه كنترل، يا گذشته گروه آزمايش) جاي بگيرند. اين امر مستلزم آن است كه خانه‌هاي ديگر را براساس تخيل‌مان پر كنيم تا مشاهده نظام‌مند. از اين رو مثلا با مشاهده كم‌بودن ميزان تعلقات مذهبي دانشجويان سال آخر مي‌توان فرض كرد كه دانشجويان سال اول مذهبي‌ترند و بنابراين نتيجه گرفت كه تغييري رخ داده است. علاوه بر اين مي‌توان فرض كرد كه افراد دانشگاه نرفته مذهبي‌ترند و در نتيجه يك گروه كنترل خيالي مجسم كرد. پيداست كه تحليلي از اين دست رضايت بخش نيست، زيرا بر خلق داده‌ها متكي است نه بر گردآوري داده‌ها.» (دواس، ص 50)
در يك لحظه كشف و شهود، درك كردم دليل بي‌حاصلي انبوه تحقيقات اجتماعي كه در اين چند سال در دانشگاه‌هاي كشور انجام شده، دقيقا همين نكته است.
«ابتدايي‌ترين طرح تحقيق كه در تحليل فرآيندهاي علي كاربرد چنداني ندارد، مطالعه موردي يك‌ضرب است. اين طرح متضمن گردآوري اطلاعات از يك گروه در يك مقطع زماني است. مثلا در مطالعه ميزان گرايش به مذهب با استفاده از اين طرح، از گروهي از دانشجويان سال آخر درباره گرايش مذهبي‌شان پرس و جو مي‌كنيم. شايد مشاهده كنيم كه علي‌الظاهر افراد زيادي مذهبي نيستند يا حتي بدان تمايل ندارند. شايد اين طرح براي توصيف مناسب باشد اما كاربردي در درك فرآيندهاي علي ندارد.
استفاده از اين طرح در تحليل علي، مستلزم اتكا بر حدسيات موجه، پيش‌پندارها و مفروضات درباره داده‌هايي است كه بايد در خانه‌هاي ديگر (مانند گروه كنترل، يا گذشته گروه آزمايش) جاي بگيرند. اين امر مستلزم آن است كه خانه‌هاي ديگر را براساس تخيل‌مان پر كنيم تا مشاهده نظام‌مند. از اين رو مثلا با مشاهده كم‌بودن ميزان تعلقات مذهبي دانشجويان سال آخر مي‌توان فرض كرد كه دانشجويان سال اول مذهبي‌ترند و بنابراين نتيجه گرفت كه تغييري رخ داده است. علاوه بر اين مي‌توان فرض كرد كه افراد دانشگاه نرفته مذهبي‌ترند و در نتيجه يك گروه كنترل خيالي مجسم كرد. پيداست كه تحليلي از اين دست رضايت بخش نيست، زيرا بر خلق داده‌ها متكي است نه بر گردآوري داده‌ها.» (دواس، ص 50)
در يك لحظه كشف و شهود، درك كردم دليل بي‌حاصلي انبوه تحقيقات اجتماعي كه در اين چند سال در دانشگاه‌هاي كشور انجام شده، دقيقا همين نكته است.
تصویر مخدوش جنبش جنگل
سال‌ها پيش سريال خوش ساخت «ميرزا کوچک‌خان»، بسياري را با جنبش جنگل آشنا کرد. اين روزها نيز سريال «در چشم باد»، در بخشي از روايت خود، روزهاي سقوط جنبش جنگل را تصوير کرده است. تصويري که ناخواسته و در راستاي مفاهيم ايدئولوژيکي جمهوري اسلامي مخدوش است.
حکايت جنبش جنگل در خلاصه‌ترين وجه از اين قرار است که در زمان آشفتگي‌هاي جنگ جهاني اول، قيام مسلحانه‌اي به رهبري ميرزا کوچک خان در گيلان رخ داد. هدف از اين قيام که به وسيله گروهي از مشروطه‌خواهان سازماندهي شد رهايي کشور از سيطره قدرت‌هاي خارجي و فساد داخلي بود. از آنجا که روس‌ها در منطقه شمال ايران حضور داشتند، نهضت جنگل با آنها درگير شد اما وقوع انقلاب 1917 روسيه و سقوط حکومت تزاري باعث عقب‌نشيني روس‌ها شد، خلايي که به استقرار نيروهاي انگليسي در انزلي و رشت انجاميد اما ضعف دولت مرکزي و سقوط کابينه‌هاي مختلف باعث شد جنگلي‌ها نفوذ خود در شمال کشور را حفظ کنند؛ همان‌طور که مالکان قدرتمند و عشاير در ساير نقاط کشور قدرت‌هاي محلي را به دست داشتند.
«بلشويک‌هاي روسي در 28 ارديبهشت 1299 شمسي (20 مه 1920) به منظور تعقيب و گرفتن کشتي‌هاي فراري روس‌هاي سفيد وارد بندر انزلي شدند و نيروهاي انگليسي به دلايل تدارکاتي و سياسي عقب نشيني کردند. حکومت شوروي با ورود سربازانش به انزلي، فرصت مناسبي به دست آورد تا با تاکتيک‌هاي حکومت انگليس به مقابله برخيزد. بدين منظور کمک کرد تا ائتلافي بين ميرزاکوچک‌خان و گروهي مارکسيست انقلابي اهل آذربايجان به رهبري حيدرخان برقرار شود؛ اين جريان با حمايت مادي و معنوي شوروي، رشت را اشغال و استقرار يک جمهوري انقلابي را اعلام کرد. به دنبال برپايي جمهوري گيلان، در تيرماه 1299 حزب کمونيست ايران در انزلي تشکيل شد. حکومت مرکزي ايران که از اين تحولات مضطرب شده بود، بي‌درنگ براي عادي کردن روابط خود با شوروي مذاکره را آغاز کرد. پاسخ شوروي سريع و مثبت بود. در دي‌ماه 1299 آنها اعلام کردند که به محض خروج نيروهاي انگليسي، سربازان نيروهاي خود را از ايران خارج خواهند کرد. در سوم اسفند 1299 کودتاي نظامي رخ داد و سيد ضياء طباطبايي کابينه سياه را تشکيل داد. چهار روز بعد قرارداد 1921 بين ايران و شوروي در مسکو به امضاء رسيد و شوروي تمام امتيازاتي را که روسيه تزاري از ايران گرفته بود، لغو کرد. چند ماه بعد نيروهاي انگليسي ايران را ترک کردند و متعاقب آن نفرات و مستشاران روسي از گيلان خارج شدند. با خروج نيروهاي روسي، ائتلاف گيلان از هم گسست و انقلابيون که قصد پيش‌روي به سوي تهران را داشتند، خود درگير جنگ داخلي شدند آن هم زماني که نيروهاي دولتي به رهبري رضاخان به سوي شمال حرکت کردند. جنگلي‌ها تارومار شدند، حيدر در زندان به قتل رسيد و کوچک خان عقب نشيني کرد و از سرما يخ زد. بقيه رهبران انقلابي يا تسليم شدند و يا به اتحاد شوروي پناه بردند.» (اقتصاد سياسي ايران؛ از مشروطيت تا پايان سلسله پهلوي، محمدعلي همايون کاتوزيان؛ ترجمه محمدرضا نفيسي و کامبيز عزيزي، تهران: نشر مرکز، 1372، ص 120-119)
تصويري که جمهوري اسلامي از جنبش جنگل ارائه مي‌دهد تحت تاثير اين حقيقت است که از يک‌سو جنبش جنگل به رهبري يک طلبه سابق و براي مقابله با حضور نيروهاي خارجي به وجود آمد و از سوي ديگر کسي که جنبش را سرکوب کرد رضاخان بود که بعدها به پادشاهي خودکامه تبديل شد. در اين ميان تاريخ دو سال آخر جنبش و اين حقيقت که با مارکسيست‌ها متحد شده بود و داعيه خودمختاري داشت، با تساهل ناديده گرفته مي‌شود. در حالي که انصاف آن است که حوادث را در چارچوب زماني و مکاني‌شان قضاوت کنيم. در سال 1300، ائتلاف گيلان جمعي انقلابي کهنه‌کار با گرايشات مارکسيستي بودند که داعيه استقلال و حتي به دست گرفتن حکومت مرکزي را داشتند و ثبات سياسي کشور در گروي سرکوب آنها بود، وظيفه‌ايي که به يکي از برجسته‌ترين افسران قزاق سپرده شد و او آن را با کارايي و قدرت و البته بي‌رحمي به انجام رساند و با تشکيل ارتشي قوي ترتيبي داد که در دو سال بعد، بقيه قدرت‌هاي محلي مانند پسيان در خراسان، سردار معزز بجنوردي در شمال خراسان، اقبال‌السلطنه ماکويي در آذربايجان، اسماعيل‌آقا رئيس طايفه کرد شکاک در آذربايجان، شيخ خزعل در محمره و فتنه‌هاي کوچکتر در لرستان قلع و قمع شوند و اصلا به دليل همين لياقت در برقراري نظم و امنيت در کشور مورد اقبال سياستمداران قرار گرفت و توانست مقدمات رسيدن به پادشاهي را فراهم کند.
باعث تاسف است که نيت خير ميرزا کوچک‌خان سرانجامي چنين تلخ يافت اما اگر او بينش سياسي بيشتري داشت، به موقع خود را تسليم دولت مرکزي مي‌کرد و باعث مرگ همراهانش نمي‌شد. از سوي ديگر تصويرسازي حماسی از جنگلي‌ها در برابر قزاق‌ها از سوي جمهوري اسلامي رياکارانه است چون حکومت فعلي هم کارنامه درخشاني در سرکوب داعيه خودمختاري همراه با انديشه‌هاي مارکسيستي در سال‌هاي اوليه تشکيل خود دارد و حتي امروزه پيگيري مطالباتي مانند استفاده از زبان‌هاي محلي در مدارس و نشريات محلي (که در قانون اساسي به رسميت شناخته شده) به عنوان اقدام عليه امنيت ملي شناخته مي‌شود.
حکايت جنبش جنگل در خلاصه‌ترين وجه از اين قرار است که در زمان آشفتگي‌هاي جنگ جهاني اول، قيام مسلحانه‌اي به رهبري ميرزا کوچک خان در گيلان رخ داد. هدف از اين قيام که به وسيله گروهي از مشروطه‌خواهان سازماندهي شد رهايي کشور از سيطره قدرت‌هاي خارجي و فساد داخلي بود. از آنجا که روس‌ها در منطقه شمال ايران حضور داشتند، نهضت جنگل با آنها درگير شد اما وقوع انقلاب 1917 روسيه و سقوط حکومت تزاري باعث عقب‌نشيني روس‌ها شد، خلايي که به استقرار نيروهاي انگليسي در انزلي و رشت انجاميد اما ضعف دولت مرکزي و سقوط کابينه‌هاي مختلف باعث شد جنگلي‌ها نفوذ خود در شمال کشور را حفظ کنند؛ همان‌طور که مالکان قدرتمند و عشاير در ساير نقاط کشور قدرت‌هاي محلي را به دست داشتند.
«بلشويک‌هاي روسي در 28 ارديبهشت 1299 شمسي (20 مه 1920) به منظور تعقيب و گرفتن کشتي‌هاي فراري روس‌هاي سفيد وارد بندر انزلي شدند و نيروهاي انگليسي به دلايل تدارکاتي و سياسي عقب نشيني کردند. حکومت شوروي با ورود سربازانش به انزلي، فرصت مناسبي به دست آورد تا با تاکتيک‌هاي حکومت انگليس به مقابله برخيزد. بدين منظور کمک کرد تا ائتلافي بين ميرزاکوچک‌خان و گروهي مارکسيست انقلابي اهل آذربايجان به رهبري حيدرخان برقرار شود؛ اين جريان با حمايت مادي و معنوي شوروي، رشت را اشغال و استقرار يک جمهوري انقلابي را اعلام کرد. به دنبال برپايي جمهوري گيلان، در تيرماه 1299 حزب کمونيست ايران در انزلي تشکيل شد. حکومت مرکزي ايران که از اين تحولات مضطرب شده بود، بي‌درنگ براي عادي کردن روابط خود با شوروي مذاکره را آغاز کرد. پاسخ شوروي سريع و مثبت بود. در دي‌ماه 1299 آنها اعلام کردند که به محض خروج نيروهاي انگليسي، سربازان نيروهاي خود را از ايران خارج خواهند کرد. در سوم اسفند 1299 کودتاي نظامي رخ داد و سيد ضياء طباطبايي کابينه سياه را تشکيل داد. چهار روز بعد قرارداد 1921 بين ايران و شوروي در مسکو به امضاء رسيد و شوروي تمام امتيازاتي را که روسيه تزاري از ايران گرفته بود، لغو کرد. چند ماه بعد نيروهاي انگليسي ايران را ترک کردند و متعاقب آن نفرات و مستشاران روسي از گيلان خارج شدند. با خروج نيروهاي روسي، ائتلاف گيلان از هم گسست و انقلابيون که قصد پيش‌روي به سوي تهران را داشتند، خود درگير جنگ داخلي شدند آن هم زماني که نيروهاي دولتي به رهبري رضاخان به سوي شمال حرکت کردند. جنگلي‌ها تارومار شدند، حيدر در زندان به قتل رسيد و کوچک خان عقب نشيني کرد و از سرما يخ زد. بقيه رهبران انقلابي يا تسليم شدند و يا به اتحاد شوروي پناه بردند.» (اقتصاد سياسي ايران؛ از مشروطيت تا پايان سلسله پهلوي، محمدعلي همايون کاتوزيان؛ ترجمه محمدرضا نفيسي و کامبيز عزيزي، تهران: نشر مرکز، 1372، ص 120-119)
تصويري که جمهوري اسلامي از جنبش جنگل ارائه مي‌دهد تحت تاثير اين حقيقت است که از يک‌سو جنبش جنگل به رهبري يک طلبه سابق و براي مقابله با حضور نيروهاي خارجي به وجود آمد و از سوي ديگر کسي که جنبش را سرکوب کرد رضاخان بود که بعدها به پادشاهي خودکامه تبديل شد. در اين ميان تاريخ دو سال آخر جنبش و اين حقيقت که با مارکسيست‌ها متحد شده بود و داعيه خودمختاري داشت، با تساهل ناديده گرفته مي‌شود. در حالي که انصاف آن است که حوادث را در چارچوب زماني و مکاني‌شان قضاوت کنيم. در سال 1300، ائتلاف گيلان جمعي انقلابي کهنه‌کار با گرايشات مارکسيستي بودند که داعيه استقلال و حتي به دست گرفتن حکومت مرکزي را داشتند و ثبات سياسي کشور در گروي سرکوب آنها بود، وظيفه‌ايي که به يکي از برجسته‌ترين افسران قزاق سپرده شد و او آن را با کارايي و قدرت و البته بي‌رحمي به انجام رساند و با تشکيل ارتشي قوي ترتيبي داد که در دو سال بعد، بقيه قدرت‌هاي محلي مانند پسيان در خراسان، سردار معزز بجنوردي در شمال خراسان، اقبال‌السلطنه ماکويي در آذربايجان، اسماعيل‌آقا رئيس طايفه کرد شکاک در آذربايجان، شيخ خزعل در محمره و فتنه‌هاي کوچکتر در لرستان قلع و قمع شوند و اصلا به دليل همين لياقت در برقراري نظم و امنيت در کشور مورد اقبال سياستمداران قرار گرفت و توانست مقدمات رسيدن به پادشاهي را فراهم کند.
باعث تاسف است که نيت خير ميرزا کوچک‌خان سرانجامي چنين تلخ يافت اما اگر او بينش سياسي بيشتري داشت، به موقع خود را تسليم دولت مرکزي مي‌کرد و باعث مرگ همراهانش نمي‌شد. از سوي ديگر تصويرسازي حماسی از جنگلي‌ها در برابر قزاق‌ها از سوي جمهوري اسلامي رياکارانه است چون حکومت فعلي هم کارنامه درخشاني در سرکوب داعيه خودمختاري همراه با انديشه‌هاي مارکسيستي در سال‌هاي اوليه تشکيل خود دارد و حتي امروزه پيگيري مطالباتي مانند استفاده از زبان‌هاي محلي در مدارس و نشريات محلي (که در قانون اساسي به رسميت شناخته شده) به عنوان اقدام عليه امنيت ملي شناخته مي‌شود.
آینده جامعه شناسی در ایران
در دهه سي شمسي، رشته علوم اجتماعي در دانشگاه‌هاي ايران تأسيس شد. هدف از تأسيس اين رشته، بهره‌گيري از اين دانش در جهت اصلاح و نوسازي كشور در حال توسعه ايران، هماهنگ با ساير نقاط جهان و تحت تاثير فضاي نوسازي پس از جنگ جهاني دوم و به‌‌خصوص تجربه امريكا در اين زمينه بود. رشته‌هاي دانشگاهي علوم اجتماعي در طول سال‌هاي بعد، دوراني از فراز و نشيب را گذراندند؛ پس از تأسيس با مشكل كمبود منابع درسي روبه‌رو بودند و پس از كوشش‌هاي بسيار در ترجمه و تاليف كتب درسي و انجام مطالعات گوناگون، به مرحله ثبات و استقرار رسيدند و در سال‌هاي اول دهه پنجاه در اوج بودند و مراكز تحقيقاتي به‌وسيله مراكز دولتي حمايت مي‌شدند. با پيروزي انقلاب اسلامي و مطرح شدن بحث اسلامي كردن دانشگاه‌ها و علوم‌انساني به طور اخص، دوره ركود پيش آمد و پس از سال‌هاي جنگ در دوران سازندگي بار ديگر علوم اجتماعي به‌ويژه جامعه‌شناسي مورد اقبال قرار گرفتند.
حوزه فعاليت در علوم اجتماعي را مي توان به‌دو قسمت مباحث نظري و حوزه پژوهش و تحقيقات تقسيم كرد. اكنون در محيط‌هاي آكادميك، اين دانش‌ها منزلت مناسب خود را يافته‌اند و اساتيد بسياري در زمينه تدريس، تأليف و ترجمه كتب و مقالات گوناگون فعال هستند.
در زمينه پژوهش نيز مراكز تحقيقاتي دولتي و خصوصي بسياري به توليد دانش اجتماعي و انجام تحقيقات مختلف مي‌پردازند. دانش اجتماعي توليد شده يا از نوع پژوهش‌هاي توصيفي است و عمدتاً با ارائه آمار و اطلاعات وضعيت موجود موضوع تحقيق را توصيف مي‌كند و از چگونگي آن اطلاع مي‌دهد يا از نوع پژوهش‌هاي تبييني است و در مورد عوامل تاثير گذار بر موضوع تحقيق و چرايي آن به تحليل و بررسي مي‌پردازد. هر دو نوع اين پژوهش‌ها براي شناخت وضعيت اجتماعي ضروري است و بنابر نياز و هدف تحقيق از هر دو شيوه استفاده مي‌شود.
يكي از دغدغه‌هاي اصلي رشته‌هاي علوم اجتماعي به‌‌خصوص جامعه‌شناسي، در حوزه پژوهش، كاربرد اندك اين دانش در اصلاح جهان واقعي است. بسياري از مباحث مطرح شده تنها در حد مباحث آكادميك باقي مانده‌اند و هرگز منشا اثر تغييري در جامعه مورد مطالعه خود نشدند، اما تا چه حد اين انتقاد وارد است؛ شخصا فكر مي‌كنم انتقاد بجايي است و راه برون‌رفت از اين مشكل، استفاده از روش‌هاي دقيق‌تر براي پيش‌بيني نتايج دقيق‌تر است؛استفاده از نظريه‌هايي مانند نظريه بازي‌ها و نرم‌افزارهاي رياضي . بعدا بيشتر توضيح خواهم داد.
حوزه فعاليت در علوم اجتماعي را مي توان به‌دو قسمت مباحث نظري و حوزه پژوهش و تحقيقات تقسيم كرد. اكنون در محيط‌هاي آكادميك، اين دانش‌ها منزلت مناسب خود را يافته‌اند و اساتيد بسياري در زمينه تدريس، تأليف و ترجمه كتب و مقالات گوناگون فعال هستند.
در زمينه پژوهش نيز مراكز تحقيقاتي دولتي و خصوصي بسياري به توليد دانش اجتماعي و انجام تحقيقات مختلف مي‌پردازند. دانش اجتماعي توليد شده يا از نوع پژوهش‌هاي توصيفي است و عمدتاً با ارائه آمار و اطلاعات وضعيت موجود موضوع تحقيق را توصيف مي‌كند و از چگونگي آن اطلاع مي‌دهد يا از نوع پژوهش‌هاي تبييني است و در مورد عوامل تاثير گذار بر موضوع تحقيق و چرايي آن به تحليل و بررسي مي‌پردازد. هر دو نوع اين پژوهش‌ها براي شناخت وضعيت اجتماعي ضروري است و بنابر نياز و هدف تحقيق از هر دو شيوه استفاده مي‌شود.
يكي از دغدغه‌هاي اصلي رشته‌هاي علوم اجتماعي به‌‌خصوص جامعه‌شناسي، در حوزه پژوهش، كاربرد اندك اين دانش در اصلاح جهان واقعي است. بسياري از مباحث مطرح شده تنها در حد مباحث آكادميك باقي مانده‌اند و هرگز منشا اثر تغييري در جامعه مورد مطالعه خود نشدند، اما تا چه حد اين انتقاد وارد است؛ شخصا فكر مي‌كنم انتقاد بجايي است و راه برون‌رفت از اين مشكل، استفاده از روش‌هاي دقيق‌تر براي پيش‌بيني نتايج دقيق‌تر است؛استفاده از نظريه‌هايي مانند نظريه بازي‌ها و نرم‌افزارهاي رياضي . بعدا بيشتر توضيح خواهم داد.
مدرنیته و اخلاق
اگر خدا نباشد، هر كاري مجاز است؟(برادران كارامازوف، داستايوسكي)
تامل در رابطه دين و اخلاق، مدتهاست ذهن انديشمندان را به خود مشغول كرده است. امكان باور به يك سيستم اخلاقي و التزام شخصي به رعايت آن بدون اعتقاد به قادر متعال و روز جزا، دور از ذهن است . هرچند در مذهب تائويسم چيزي به نام خالق و قادر متعال وجود ندارد اما روح نياكان مورد احترام هستند و بدي نه تنها روح فرد را آلوده مي‌كند بلكه از سوي نيروهاي ماورايي مجازات در پي دارد.
يكي از سوالات جامعه‌شناسان دين، امكان حفظ ارزش‌هاي اخلاقي در دوران مدرنيته و در غياب سنت‌هاي ديني است. دوركيم اذعان دارد كه در جامعه مدرن،علم قادر نيست جانشين دين و نقش آن در حفظ همبستگي اجتماعي شود، پس چه بايد كرد؟
اگر اذعان كنيم كه ذات مدرنيته سكولار است، در غياب دين، چه چيزي را پشتوانه اصول اخلاقي مي‌كنيم، آيا اصولا تصور اخلاق بدون دين ممكن است؟
علم اخلاق رويكرد و تلاش در راستاي سنجش درستي يا نادرستي ابعاد مختلف شخصيت و رفتار آدمي است و هدف آن اين است كه مفاهيم اخلاقي مثل خوب، بد، تكليف و... نظام‌هاي اخلاقي كه بر مبناي اصول اخلاقي شكل گرفته‌اند و همچنين هنجارهاي اخلاقي را مورد بررسي قرار دهد.»
چارچوب‌هاي اخلاقي معارض از اين قرارند:
الف) اخلاقيات متكي به فضيلت؛ ارسطو و بيشترين بخش مباحثات اخلاق در فلسفه اسلامي از اين چارچوب پيروي مي‌كنند. مثلا به گمان ارسطو : «فاعل اخلاقي، فاعلي است كه فضايل اخلاقي مثل شجاعت و راستگويي را در خود رشد داده و رذايل اخلاقي را كنار گذاشته است.» اما در نقد آن گفته شده است: «معياري مطلق براي دست‌يافتن به فضايل اخلاقي وجود ندارد.»
ب) اخلاقيات متكي بر عدالت كه معتقد است امور بايد عادلانه در جامعه تقسيم شود. در نقد اين گزاره هم گفته شده است كه خود عدالت داراي معاني مختلفي است. از جمله عدالت ناظر به رويه و مشي عدالت بازتوليدي (تنبيه مجرم، بازگرداندنش به جامعه و...)، عدالت توضيحي (توضيح منصفانه امور)، عدالت خيرخواهانه (بنياد آن به اولويت امور است).
پ) اخلاقيات متكي بر قواعد كه نمونه مشهورش هابز (قرن 17 م) است كه مي‌گفت اگر جوامع بشري به حال خود رها شوند، به فاجعه خواهيم رسيد. بهتر است در جامعه قواعدي ساخته شود تا براساس آن، قدرت و زور به دولت داده شود. قواعد بهتري هدايت‌گر تصميمات اخلاقي است.
ت) اخلاقيات متكي به حقوق كه بنيانگذار اين نظريه جان لاك نگاه خوش‌بينانه‌اي به بشر داشت و معتقد بود ابناي بشرخواهان آزادي و تعامل با هم هستند و اگر به حقوق آنها احترام گذاشته شود، شرايط بهينه‌اي در جامعه ايجاد خواهد شد. بنابراين اخلاقيات بايد ناظر به حقوق طبيعي (اساسي) مثل حق مالكيت تعامل با هم باشد.
ث) اخلاقيات متكي به وظيفه كه در چارچوب آن كانت تلاش مي‌كرد كه نظام اخلاقي‌اي پيشنهاد كند كه از آموزه‌هاي ديني و فرهنگي مستقل باشد به گونهاي كه انسان به ماهوي انسان عقلاني بتواند آن را بپذيرد. در اين ديدگاه فعل اخلاقي و سوائق ديگري مثل ميل، شهرت و... به جز عمل به وظيفه ندارد.(دكتر پايا، هم ميهن، 7 تير 1386 ).
تامل در رابطه دين و اخلاق، مدتهاست ذهن انديشمندان را به خود مشغول كرده است. امكان باور به يك سيستم اخلاقي و التزام شخصي به رعايت آن بدون اعتقاد به قادر متعال و روز جزا، دور از ذهن است . هرچند در مذهب تائويسم چيزي به نام خالق و قادر متعال وجود ندارد اما روح نياكان مورد احترام هستند و بدي نه تنها روح فرد را آلوده مي‌كند بلكه از سوي نيروهاي ماورايي مجازات در پي دارد.
يكي از سوالات جامعه‌شناسان دين، امكان حفظ ارزش‌هاي اخلاقي در دوران مدرنيته و در غياب سنت‌هاي ديني است. دوركيم اذعان دارد كه در جامعه مدرن،علم قادر نيست جانشين دين و نقش آن در حفظ همبستگي اجتماعي شود، پس چه بايد كرد؟
اگر اذعان كنيم كه ذات مدرنيته سكولار است، در غياب دين، چه چيزي را پشتوانه اصول اخلاقي مي‌كنيم، آيا اصولا تصور اخلاق بدون دين ممكن است؟
علم اخلاق رويكرد و تلاش در راستاي سنجش درستي يا نادرستي ابعاد مختلف شخصيت و رفتار آدمي است و هدف آن اين است كه مفاهيم اخلاقي مثل خوب، بد، تكليف و... نظام‌هاي اخلاقي كه بر مبناي اصول اخلاقي شكل گرفته‌اند و همچنين هنجارهاي اخلاقي را مورد بررسي قرار دهد.»
چارچوب‌هاي اخلاقي معارض از اين قرارند:
الف) اخلاقيات متكي به فضيلت؛ ارسطو و بيشترين بخش مباحثات اخلاق در فلسفه اسلامي از اين چارچوب پيروي مي‌كنند. مثلا به گمان ارسطو : «فاعل اخلاقي، فاعلي است كه فضايل اخلاقي مثل شجاعت و راستگويي را در خود رشد داده و رذايل اخلاقي را كنار گذاشته است.» اما در نقد آن گفته شده است: «معياري مطلق براي دست‌يافتن به فضايل اخلاقي وجود ندارد.»
ب) اخلاقيات متكي بر عدالت كه معتقد است امور بايد عادلانه در جامعه تقسيم شود. در نقد اين گزاره هم گفته شده است كه خود عدالت داراي معاني مختلفي است. از جمله عدالت ناظر به رويه و مشي عدالت بازتوليدي (تنبيه مجرم، بازگرداندنش به جامعه و...)، عدالت توضيحي (توضيح منصفانه امور)، عدالت خيرخواهانه (بنياد آن به اولويت امور است).
پ) اخلاقيات متكي بر قواعد كه نمونه مشهورش هابز (قرن 17 م) است كه مي‌گفت اگر جوامع بشري به حال خود رها شوند، به فاجعه خواهيم رسيد. بهتر است در جامعه قواعدي ساخته شود تا براساس آن، قدرت و زور به دولت داده شود. قواعد بهتري هدايت‌گر تصميمات اخلاقي است.
ت) اخلاقيات متكي به حقوق كه بنيانگذار اين نظريه جان لاك نگاه خوش‌بينانه‌اي به بشر داشت و معتقد بود ابناي بشرخواهان آزادي و تعامل با هم هستند و اگر به حقوق آنها احترام گذاشته شود، شرايط بهينه‌اي در جامعه ايجاد خواهد شد. بنابراين اخلاقيات بايد ناظر به حقوق طبيعي (اساسي) مثل حق مالكيت تعامل با هم باشد.
ث) اخلاقيات متكي به وظيفه كه در چارچوب آن كانت تلاش مي‌كرد كه نظام اخلاقي‌اي پيشنهاد كند كه از آموزه‌هاي ديني و فرهنگي مستقل باشد به گونهاي كه انسان به ماهوي انسان عقلاني بتواند آن را بپذيرد. در اين ديدگاه فعل اخلاقي و سوائق ديگري مثل ميل، شهرت و... به جز عمل به وظيفه ندارد.(دكتر پايا، هم ميهن، 7 تير 1386 ).
مدرنیته و دین
جامعه‌شناسي دين براي من يكي از حوزه‌هاي جذاب اين رشته است كه خوشبختانه در سال‌هاي اخير نيز در كنار مباحث روشنفكري ديني بيشتر به آن پرداخته شده و كتاب‌هاي خوبي نيز منتشر شده است. اما مباحث روشنفكري ديني در كشور ما مدتهاست به دنبال پيدا كردن تركيب جادويي حكومت ديني مدرن يا لااقل جامعه ديني مدرن است و در اين بخش دوم است كه پاي جامعه‌شناسان هم وسط كشيده شده تا سرانجام روياي بومي كردن مدرنيته را متحقق كنند. از زمان آل احمد و شريعتي تاكنون دغدغه ما همين بوده است. حتي مباحثي چون علوم انساني اسلامي و جامعه‌شناسي اسلامي هم در ادامه همين روياست.
من متعجبم چطور كساني كه خود را جامعه‌شناس مي‌دانند، مي‌توانند در مورد حكومت ديني مدرن دچار توهم شوند. فكر مي‌كنم مشكل اصلي آنجاست كه جامعه‌شناسي خوانده‌هاي ما با مطالعات فلسفي آشنايي اندكي دارند و جز كمي انديشه‌هاي پست مدرن، وجوه ديگري را نمي‌شناسند. تا امروز حتي يك فيلسوف غربي را نديده‌ام كه سكولاريسم را ذاتي مدرنيته نداند، با اين حساب چطور مي‌شود حكومت ديني را در جامعه‌اي مدرن پذيرفت؟(راه‌حل جامعه دينداران سروش، تنها شكل محترمانه و شاعرانه جامعه سكولار است)
يورگن هابرماس در سخنراني خود در دانشگاه تهران با عنوان «دينداري در بستر سكولاريسم» در اين باره مي‌گويد: «دين در چارچوب مدرنيته تنها در صورتي مي‌تواند پابرجا بماند كه بتواند در سه جهت، وضعيت خود را روشن كند. يكي اينكه آگاهي ديني بتواند در مواجهه با ساير اديان كه با هم به لحاظ معرفتي تفاوت دارند، به گونهاي معقول اين مواجهه را سامان دهد. دوم اينكه در عرصه مرجعيت علوم، خود را با مرجعيت علومي وفق دهد كه انحصار دانش دنيايي را در اختيار دارند و سوم اينكه از منظر ديني در پي پيوند خود با حاكميت مردم و حقوق بشر باشد. يعني همان‌جا كه مشروعيت حكومت از آنجا نشات گرفته است».
با اين حساب و به زبان ساده، حكومت ديني به شيوه جمهوري اسلامي راه دوري نخواهد رفت و تجربه محكوم به شكستي است، چون در نهايت مدرنيته به عنوان سرنوشت ناگزير، تعيين كننده است.
من متعجبم چطور كساني كه خود را جامعه‌شناس مي‌دانند، مي‌توانند در مورد حكومت ديني مدرن دچار توهم شوند. فكر مي‌كنم مشكل اصلي آنجاست كه جامعه‌شناسي خوانده‌هاي ما با مطالعات فلسفي آشنايي اندكي دارند و جز كمي انديشه‌هاي پست مدرن، وجوه ديگري را نمي‌شناسند. تا امروز حتي يك فيلسوف غربي را نديده‌ام كه سكولاريسم را ذاتي مدرنيته نداند، با اين حساب چطور مي‌شود حكومت ديني را در جامعه‌اي مدرن پذيرفت؟(راه‌حل جامعه دينداران سروش، تنها شكل محترمانه و شاعرانه جامعه سكولار است)
يورگن هابرماس در سخنراني خود در دانشگاه تهران با عنوان «دينداري در بستر سكولاريسم» در اين باره مي‌گويد: «دين در چارچوب مدرنيته تنها در صورتي مي‌تواند پابرجا بماند كه بتواند در سه جهت، وضعيت خود را روشن كند. يكي اينكه آگاهي ديني بتواند در مواجهه با ساير اديان كه با هم به لحاظ معرفتي تفاوت دارند، به گونهاي معقول اين مواجهه را سامان دهد. دوم اينكه در عرصه مرجعيت علوم، خود را با مرجعيت علومي وفق دهد كه انحصار دانش دنيايي را در اختيار دارند و سوم اينكه از منظر ديني در پي پيوند خود با حاكميت مردم و حقوق بشر باشد. يعني همان‌جا كه مشروعيت حكومت از آنجا نشات گرفته است».
با اين حساب و به زبان ساده، حكومت ديني به شيوه جمهوري اسلامي راه دوري نخواهد رفت و تجربه محكوم به شكستي است، چون در نهايت مدرنيته به عنوان سرنوشت ناگزير، تعيين كننده است.
سفرنامه ابن بطوطه
اين روزها مشغول خواندن كتابي هستم كه اصلا فكرش را نمي‌كردم اين‌قدر هيجان‌انگيز باشد؛ ابن بطوطه به قلم محمد علي موحد. در مورد سفرنامه ابن بطوطه چيزهايي شنيده بودم و حالا با خواندن گزيده‌هاي سفرنامه‌اش، متاسفم كه چرا زودتر چنين چيزي را نديده‌ام. موحد در معرفي ابن بطوطه مي‌گويد كه:« او از مردم طنجه مراكش و بزرگترين و نامدارترين جهانگرد جهان اسلام است. وي در دوم رجب سال 725 هجري قمري آغاز سفر كرد و در نيمه اول ذيحجه سال 754 به موطن خود باز آمد و داستان سفر دور و دراز خود را در شهر فاس به ابن‌ج‍ُزَي املا كرد، سفري كه او را از زادگاه خود در مغرب اقصي تا ساحل چين در شرق اقصي كشانيده بود. او در اين سفر تونس، مصر، سومالي، شام، آسياي صغير، روسيه، افغانستان، هندوستان، بنگاله، مالزي، چين، ايران، اندلس و امپراتوري مالي در آفريقاي غربي را ديد. از ميان سياحان قرون وسطي يگانه كسي كه مي‌تواند طرف قياس با او قرار گيرد ماركوپولو است كه از نظر زماني چند سالي مقدم بر اوست. با اين‌حال مناطق مورد بازديد ابن‌بطوطه بيشتر و اطلاعاتي كه او از جزئيات زندگي و آداب و رسوم و جريانات اجتماعي و سياسي روزگار خود به دست مي‌دهد، غني‌تر و جامع‌تر است. اطلاعات جغرافيايي رحله (عنوان سفرنامه ابن‌بطوطه) در مقايسه با آنچه در سفرنامه ماركوپولو آمده از صحت و دقت بيشتري برخوردار است. سفرنامه ابن بطوطه آيينه‌اي است كه زير و روي جوامع اسلامي روزگار را در آن توان ديد: نه تنها سيره و عملكرد طبقات حاكمه و نگرش و روش پادشاهان و ديوانيان كه راه و رسم عالمان و فقيهان، مراسم و آداب و تشريفات جاري، چگونگي گذران زندگي مردم، وضع شهرها، تشكيلات صنفي، صنايع و توليدات، مدرسه‌ها و خانقاه‌ها، شادي‌ها و ماتم‌ها و در يك كلمه احوال اجتماعي، سياسي و فرهنگي؛ اين همه را مي‌توان از خلال سفرنامه ابن‌بطوطه تماشا كرد.»
در حقيقت ابن‌بطوطه راوي لحظه مهمي در تاريخ است. سال‌هاي پاياني قرن سيزدهم و اوايل قرن چهاردهم ميلادي. از يك‌سو جهان اسلام پس از حمله مغول، دوباره جاني گرفته و از سوي ديگر اولين جرقه‌هاي رنسانس در اروپا در حال گسترش است. لحظه مهمي است چون پس از آن است كه تاريخ عوض مي‌شود، كشورهاي اسلامي در سنت و خمودگي مي‌مانند و كشورهاي اروپايي از خواب قرون وسطي بيدار مي‌شوند. سفرنامه ابن‌بطوطه به ما نمي‌گويد چرا چنين شد اما اگر دنبال پاسخي براي اين سوال هستيم بايد اين كتاب را بخوانيم.
يكي از جالب‌ترين نكات سفرنامه، گسترش فرهنگ ايراني- اسلامي در قرن چهاردهم ميلادي است و همراهي آن با ديگر فرهنگ‌هاي شرقي. اين بخش را از سفر به چين نقل مي‌كنم
« شهر خنسا (هانگ‌زو) يكي از بزرگترين شهرهاي آن روزگار، مجموعه‌اي از شش شهرك بود كه هر كدام بارويي جداگانه داشتند و باروي بزرگتري هر شش شهرك را در ميان مي‌گرفت. دارالحكومه در دژي وسط شهر قرار داشت. شهرك سوم محله مخصوص مسلمانان بود كه بازرگاني مصري عثمان نام در آنجا مسجدي جامع و خانقاهي با موقوفات فراوان داير كرده بود. ابن بطوطه سه روز ميهمان فرماندار شهر بود. در ضيافتي كه بزرگان شهر نيز حضور داشتند به احترام ميهمانان مسلمان كار پخت و پز را به آشپزهاي مسلمان محول كرده بودند و شعبده بازان با تردستي‌ها و شگفت‌كاري‌ها همه را سرگرم مي‌داشتند. در پايان ضيافت فرماندار پسر خود را با ميهمانان به سياحتي تفريحي بر روي آب فرستاد. تعداد زيادي كشتي با بادبان‌هاي رنگارنگ و سايبان‌هاي ابريشمين در اين سير و سياحت شركت داشتند. اين كشتي‌ها كه با نقش و نگارهاي بديع آراسته بودند با پرتاب نارنج و ليمو به هم حمله مي‌كردند و مطربان و خنيانگران آوازهايي به چيني، فارسي و عربي مي‌خواندند. اميرزاده دلداده آوازهاي فارسي بود و خنيانگران شعري پارسي مي‌خواندند كه به فرمان او چند بار تكرار كردند و ما اينك مي‌دانيم كه بيتي از سعدي است:تا دل به مهرت داده‌ام، در بحر غم افتاده‌ام چون در نماز استاده‌ام، گويي به محراب اندري»
منبع: ابن بطوطه، محمد علي موحد، تهران: انتشارات طرح نو، 1376.
در حقيقت ابن‌بطوطه راوي لحظه مهمي در تاريخ است. سال‌هاي پاياني قرن سيزدهم و اوايل قرن چهاردهم ميلادي. از يك‌سو جهان اسلام پس از حمله مغول، دوباره جاني گرفته و از سوي ديگر اولين جرقه‌هاي رنسانس در اروپا در حال گسترش است. لحظه مهمي است چون پس از آن است كه تاريخ عوض مي‌شود، كشورهاي اسلامي در سنت و خمودگي مي‌مانند و كشورهاي اروپايي از خواب قرون وسطي بيدار مي‌شوند. سفرنامه ابن‌بطوطه به ما نمي‌گويد چرا چنين شد اما اگر دنبال پاسخي براي اين سوال هستيم بايد اين كتاب را بخوانيم.
يكي از جالب‌ترين نكات سفرنامه، گسترش فرهنگ ايراني- اسلامي در قرن چهاردهم ميلادي است و همراهي آن با ديگر فرهنگ‌هاي شرقي. اين بخش را از سفر به چين نقل مي‌كنم
« شهر خنسا (هانگ‌زو) يكي از بزرگترين شهرهاي آن روزگار، مجموعه‌اي از شش شهرك بود كه هر كدام بارويي جداگانه داشتند و باروي بزرگتري هر شش شهرك را در ميان مي‌گرفت. دارالحكومه در دژي وسط شهر قرار داشت. شهرك سوم محله مخصوص مسلمانان بود كه بازرگاني مصري عثمان نام در آنجا مسجدي جامع و خانقاهي با موقوفات فراوان داير كرده بود. ابن بطوطه سه روز ميهمان فرماندار شهر بود. در ضيافتي كه بزرگان شهر نيز حضور داشتند به احترام ميهمانان مسلمان كار پخت و پز را به آشپزهاي مسلمان محول كرده بودند و شعبده بازان با تردستي‌ها و شگفت‌كاري‌ها همه را سرگرم مي‌داشتند. در پايان ضيافت فرماندار پسر خود را با ميهمانان به سياحتي تفريحي بر روي آب فرستاد. تعداد زيادي كشتي با بادبان‌هاي رنگارنگ و سايبان‌هاي ابريشمين در اين سير و سياحت شركت داشتند. اين كشتي‌ها كه با نقش و نگارهاي بديع آراسته بودند با پرتاب نارنج و ليمو به هم حمله مي‌كردند و مطربان و خنيانگران آوازهايي به چيني، فارسي و عربي مي‌خواندند. اميرزاده دلداده آوازهاي فارسي بود و خنيانگران شعري پارسي مي‌خواندند كه به فرمان او چند بار تكرار كردند و ما اينك مي‌دانيم كه بيتي از سعدي است:تا دل به مهرت داده‌ام، در بحر غم افتاده‌ام چون در نماز استاده‌ام، گويي به محراب اندري»
منبع: ابن بطوطه، محمد علي موحد، تهران: انتشارات طرح نو، 1376.
داعیه های علوم اجتماعی
دكتر تقي آزاد ارمكي در مطلبي تحت عنوان «كرسي نظريه‌پردازي؛ خيال يا واقعيت » از سياست وزارت علوم در ساختن كرسي نظريه‌پردازي انتقاد كرده و لااقل در حوزه علوم انساني آن را بي‌فايده دانسته كه با توجه به وضعيت فعلي علوم اجتماعي در ايران، سخني درست و بجاست كه اميدوارم مورد توجه سياستگذاران وزارت علوم قرار بگيرد و دوباره با آزمون و خطاي طرح‌هاي جديد، بر آشفتگي‌هاي فعلي نيفزايند.
اما آنچه بيشتر از همه براي من جالب است، بخش اول نوشته ايشان است:« با فرض عيني‌بودن و واقعي‌بودن مشكلات مطرح شده در حوزه علوم اجتماعي، از قبيل سرراهي بودن، سكولار بودن، ناتواني در پرداختن به مسائل ايران، تقابل با نظام سياسي و اجتماعي و فرهنگي و... به اقدامي همه‌جانبه نياز داريم. از اين رو اولين گام طرح مناقشات فوق و بررسي ابعاد آنها و دستيابي به يك توافق نسبي ميان اصحاب علوم اجتماعي است.
در اين فضا داعيه‌هاي متعددي مطرح شده است و هر كسي پيشنهادي براي رفع مشكلات علوم اجتماعي مي‌دهد، مانند بازنگري در مباني علم در ايران، اسلامي كردن علوم اجتماعي، نظريه‌پردازي در علوم اجتماعي، تاسيس و طراحي درس، كلا‌س، كرسي و رشته جديد و... اگر چه هر يك از اين پيشنهادات مي‌تواند منشا تحولا‌تي باشد، اما در صورت عدم دقت در طرح و ادامه كار منشا بحران در حوزه علم و معرفت خواهد شد. به عبارت ديگر، تلا‌ش‌هاي بيهوده براي رفع مشكل، منشا شكل‌گيري مشكل جديد مي‌شود. مشكل جديد هم از سنخ و نوع مشكلات قديم نخواهد بود.»
ايشان به شيوه خلاصه و كامل، مشكلات فعلي علوم اجتماعي را برشمارند و به داعيه‌هاي متعدد اصلاح در اين حوزه هم اشاره مي‌كنند اما نكته‌اي كه ناگفته مي‌ماند، نقش نويسنده در مطرح كردن و پيشبرد تعدادي از اين داعيه‌هاست. ايشان سال‌ها به عنوان رياست دانشكده علوم اجتماعي دانشگاه تهران، يكي از طرفداران اصلي ايده جامعه‌شناسي اسلامي بودند، چقدر خوب مي‌شد اگر ايشان جهت اطلاع جامعه علمي گزارشي از سال‌ها تلاش خود و همفكرانشان در اين حوزه ارائه مي‌كردند يا عناصر اصلي طرح جديدشان در مورد بومي‌كردن كردن جامعه شناسي را جهت اطلاع آدم‌هاي علاقمندي چون من بيان مي‌نمودند.
اما آنچه بيشتر از همه براي من جالب است، بخش اول نوشته ايشان است:« با فرض عيني‌بودن و واقعي‌بودن مشكلات مطرح شده در حوزه علوم اجتماعي، از قبيل سرراهي بودن، سكولار بودن، ناتواني در پرداختن به مسائل ايران، تقابل با نظام سياسي و اجتماعي و فرهنگي و... به اقدامي همه‌جانبه نياز داريم. از اين رو اولين گام طرح مناقشات فوق و بررسي ابعاد آنها و دستيابي به يك توافق نسبي ميان اصحاب علوم اجتماعي است.
در اين فضا داعيه‌هاي متعددي مطرح شده است و هر كسي پيشنهادي براي رفع مشكلات علوم اجتماعي مي‌دهد، مانند بازنگري در مباني علم در ايران، اسلامي كردن علوم اجتماعي، نظريه‌پردازي در علوم اجتماعي، تاسيس و طراحي درس، كلا‌س، كرسي و رشته جديد و... اگر چه هر يك از اين پيشنهادات مي‌تواند منشا تحولا‌تي باشد، اما در صورت عدم دقت در طرح و ادامه كار منشا بحران در حوزه علم و معرفت خواهد شد. به عبارت ديگر، تلا‌ش‌هاي بيهوده براي رفع مشكل، منشا شكل‌گيري مشكل جديد مي‌شود. مشكل جديد هم از سنخ و نوع مشكلات قديم نخواهد بود.»
ايشان به شيوه خلاصه و كامل، مشكلات فعلي علوم اجتماعي را برشمارند و به داعيه‌هاي متعدد اصلاح در اين حوزه هم اشاره مي‌كنند اما نكته‌اي كه ناگفته مي‌ماند، نقش نويسنده در مطرح كردن و پيشبرد تعدادي از اين داعيه‌هاست. ايشان سال‌ها به عنوان رياست دانشكده علوم اجتماعي دانشگاه تهران، يكي از طرفداران اصلي ايده جامعه‌شناسي اسلامي بودند، چقدر خوب مي‌شد اگر ايشان جهت اطلاع جامعه علمي گزارشي از سال‌ها تلاش خود و همفكرانشان در اين حوزه ارائه مي‌كردند يا عناصر اصلي طرح جديدشان در مورد بومي‌كردن كردن جامعه شناسي را جهت اطلاع آدم‌هاي علاقمندي چون من بيان مي‌نمودند.
ما و جلال آل احمد
پس از حرف و حديث‌هاي اخير در مورد انديشه شريعتي، حالا انديشه آل احمد نيز در معرض بحث قرار گرفته است. ضیا موحد در گفت‌وگوی قابل تاملی با "شهروند امروز" به طور کم سابقه ای از جلال آل احمد انتقاد کرده و او را نه تنها روشنفکر ندانسته که هوچیگری مدعی قلمداد کرده است. در كل فكر مي‌كنم بازخواني انتقادي گذشتگان، همان چيزي است كه اين روزها به آن احتياج داريم.
اما یکی از شسته رفته ترین تحلیلها در مورد آل احمد را کاتوزیان ارائه داده است که:
جستجوی هدفمند حقیقت
گاه مطالب جالبي مي خوانم كه حيف است اينجا ثبت نكنم (اين طوري در آينده مي‌توانم دوباره مرورشان كنم) علي سرزعيم در وبلاگش، مطلبي را بيان كرده كه قابل تامل است. ايده اصلي او اين است كه: «در جستجوي حقيقت نبايد بي پروا بود. پيگيري دغدغه‌هاي فكري حق هر كسي است و توصيه هايي مبني بر اينكه دنبال شبهه نرويد و امثالهم قابل قبول نيست اما در اين راه نبايد افراط كرد. ما كه نمي‌خواهيم جستجوگر حرفهاي حقيقت شويم بايد محتاطانه با مسائل برخورد كنيم وخود را به گرداب برخي تعارضات فكري نياندازيم.»
شايد در نگاه اول، اين سخن قابل پذيرش نباشد اما با كمي تامل درمي‌يابيم كه مطالعات پراكنده در حوزه‌هاي چالش برانگيزي كه قرار نيست در آن به تخصص برسيم (چون انتخاب‌هاي ديگري كرده‌ايم) حاصلي ندارد جز اتلاف وقت و انرژي و البته پريشاني فكر .
شايد در نگاه اول، اين سخن قابل پذيرش نباشد اما با كمي تامل درمي‌يابيم كه مطالعات پراكنده در حوزه‌هاي چالش برانگيزي كه قرار نيست در آن به تخصص برسيم (چون انتخاب‌هاي ديگري كرده‌ايم) حاصلي ندارد جز اتلاف وقت و انرژي و البته پريشاني فكر .
جامعه شناسی تاریخی
يكي از علايق من در جامعه شناسي، گرايش جامعه شناسي تاريخي است.در ساده‌انگارانه‌ترين تعريف، جامعه شناسي تاريخي يعني بررسي ساختار اجتماعي و روابط ميان نهادهاي اجتماعي يك جامعه خاص در يك دوره مشخص تاريخي.
فيليپ آبرامز مي‌گويد:«جامعه شناسي تاريخي... نه تحميل يك طرح كلان تحول تكاملي بر رابطه گذشته با حال است و نه صرفا تصديق پس زمينه‌اي تاريخي براي حال. جامعه شناسي تاريخي كوششي است براي فهم رابطه فعاليت و تجربه شخصي از يك‌سو و سازمان اجتماعي از سوي ديگر به منزله چيزي كه به طور مداوم در حال ساخته شدن در زمان است. فرآيندي مستمر كه دلمشغولي اصلي تحليل اجتماعي را مي‌دهد. ممكن است اين فرايند در بافت‌هاي گوناگوني مطالعه شود: در بيوگرافي و زندگاني شخصي، در پيدايش و زوال كلي تمدن‌ها، در حوادث خاصي از قبيل انقلاب يا انتخابات يا تحول ويژه‌اي همچون تشكيل دولت رفاه يا شكل‌گيري طبقه كارگر. زمينه مشخصي كه جامعه شناسان بيشترين توجه را بدان دارند چيزي است كه من آن را گذار به صنعتي شدن ناميده‌ام.» ( به نقل از گري هميلتون، تاريخ نو در جامعه شناسي)
در ادامه هميلتون دو سنخ جامعه شناسي تاريخي را معرفي مي‌كند؛ تاريخ علم الاجتماعي كه اطلاعات تاريخي و نظريه جامعه شناسي را با هم تركيب مي‌كنند تا از داده‌هاي تاريخي به نظريه برسند. در اين مطالعات، پژوهش تاريخي به كشف مسائل مستقلي مي‌پردازد كه نمي‌توان از طريق قياسات پيشيني به آنها دست يافت.برجسته‌ترين مثال‌ها عبارتند از منطقه وندي اثر چارلز تيلي، تشكيل طبقه كارگر انگلستان اثر تامسون و مراقبت و تنبيه از ميشل فوكو. در ميان مورخين نيز آثار مكتب آنال بخصوص برودل به اين شاخه جامعه شناسي تاريخي نزديك است.
نوع ديگر، جامعه شناسي تاريخي- تطبيقي است كه تحقيقات تاريخي را شامل مي‌شود كه جامعه‌شناسان نوشته‌اند. محققاني چون اسكاچ‌پل در دولت‌ها و انقلاب‌هاي اجتماعي و والرشتاين در نظام مدرن جهاني براي تبيين واقعيت‌هاي امروز در سطح كلان، تعميم‌هاي تاريخي را نيز در نظر و از داده‌هاي تاريخي در تحليل‌هاي خود استفاده كرده‌اند.
خب مرور اسامي اين محققان برجسته، آدم را حسابي كنجكاو مي‌كند. اگر علاقمنديد در مورد جامعه شناسي تاريخي و چالش‌هاي آن (مشكل تركيب تعميم دادن جامعه شناسي با خاص بودن رويدادهاي تاريخي) بيشتر بدانيد، كتاب تاريخ نگاري و جامعه شناسي تاريخي را بخوانيد كه مجموعه مقالاتي است از گري هميلتون، رندل كالينز و ديگران، ترجمه هاشم آقا جري، (يك اسم حساس ديگر، هر چند جاي خالي يك ويراستاري خوب توي چشم مي‌زند) انتشارات كوير، قيمت 2400 تومان ( با توجه به حجم كم كتاب، كمي گرانه)،1385.
فيليپ آبرامز مي‌گويد:«جامعه شناسي تاريخي... نه تحميل يك طرح كلان تحول تكاملي بر رابطه گذشته با حال است و نه صرفا تصديق پس زمينه‌اي تاريخي براي حال. جامعه شناسي تاريخي كوششي است براي فهم رابطه فعاليت و تجربه شخصي از يك‌سو و سازمان اجتماعي از سوي ديگر به منزله چيزي كه به طور مداوم در حال ساخته شدن در زمان است. فرآيندي مستمر كه دلمشغولي اصلي تحليل اجتماعي را مي‌دهد. ممكن است اين فرايند در بافت‌هاي گوناگوني مطالعه شود: در بيوگرافي و زندگاني شخصي، در پيدايش و زوال كلي تمدن‌ها، در حوادث خاصي از قبيل انقلاب يا انتخابات يا تحول ويژه‌اي همچون تشكيل دولت رفاه يا شكل‌گيري طبقه كارگر. زمينه مشخصي كه جامعه شناسان بيشترين توجه را بدان دارند چيزي است كه من آن را گذار به صنعتي شدن ناميده‌ام.» ( به نقل از گري هميلتون، تاريخ نو در جامعه شناسي)
در ادامه هميلتون دو سنخ جامعه شناسي تاريخي را معرفي مي‌كند؛ تاريخ علم الاجتماعي كه اطلاعات تاريخي و نظريه جامعه شناسي را با هم تركيب مي‌كنند تا از داده‌هاي تاريخي به نظريه برسند. در اين مطالعات، پژوهش تاريخي به كشف مسائل مستقلي مي‌پردازد كه نمي‌توان از طريق قياسات پيشيني به آنها دست يافت.برجسته‌ترين مثال‌ها عبارتند از منطقه وندي اثر چارلز تيلي، تشكيل طبقه كارگر انگلستان اثر تامسون و مراقبت و تنبيه از ميشل فوكو. در ميان مورخين نيز آثار مكتب آنال بخصوص برودل به اين شاخه جامعه شناسي تاريخي نزديك است.
نوع ديگر، جامعه شناسي تاريخي- تطبيقي است كه تحقيقات تاريخي را شامل مي‌شود كه جامعه‌شناسان نوشته‌اند. محققاني چون اسكاچ‌پل در دولت‌ها و انقلاب‌هاي اجتماعي و والرشتاين در نظام مدرن جهاني براي تبيين واقعيت‌هاي امروز در سطح كلان، تعميم‌هاي تاريخي را نيز در نظر و از داده‌هاي تاريخي در تحليل‌هاي خود استفاده كرده‌اند.
خب مرور اسامي اين محققان برجسته، آدم را حسابي كنجكاو مي‌كند. اگر علاقمنديد در مورد جامعه شناسي تاريخي و چالش‌هاي آن (مشكل تركيب تعميم دادن جامعه شناسي با خاص بودن رويدادهاي تاريخي) بيشتر بدانيد، كتاب تاريخ نگاري و جامعه شناسي تاريخي را بخوانيد كه مجموعه مقالاتي است از گري هميلتون، رندل كالينز و ديگران، ترجمه هاشم آقا جري، (يك اسم حساس ديگر، هر چند جاي خالي يك ويراستاري خوب توي چشم مي‌زند) انتشارات كوير، قيمت 2400 تومان ( با توجه به حجم كم كتاب، كمي گرانه)،1385.
تاملات یک جامعه شناسی خوانده
سال‌ها پيش كه دختر جواني بودم از محيط سنتي شهرستاني كوچك با هزاران ايده، آرمان، اميد و پيش داوري به تهران آمدم. در گذر اين سال‌ها، پيش داوري‌هايم حك و اصلاح شد و جاي ايده‌ها و آرمان‌هايم را واقع‌بيني گرفت. همه آن توهم‌هاي خوش بينانه يك به يك نقش بر آب شد. روزي كه وارد دانشگاه شدم فكر مي‌كردم همه كساني كه به دانشگاه مي‌آيند آدم‌هاي فهيم و با شخصيتي هستند كه به دنبال آموختن علم هستند. روزي كه با مدرك ليسانس علوم انساني فارغ التحصيل شدم، آن قدر آدم‌هاي رنگارنگ ديده بودم كه ديگر اين توهم را نداشتم. اما هنوز فكر مي‌كردم اساتيد دانشگاه آدم‌هاي باسواد و فرهيخته‌اي هستند كه نبايد با سوالات احمقانه وقتشان را بگيرم. سال دوم فوق ليسانس تمام نشده بود كه ديگر دچار اين سوء برداشت نبودم.
از همه مضحك‌تر، اين توهم بود كه افرادي كه جامعه‌شناسي مي‌خوانند به بينشي دست مي‌يابند كه مي‌توانند در مورد خود يا جامعه‌شان به درستي قضاوت كنند. ديروز در جمعي حضور يافتم كه خود را جامعه شناس مي‌دانستند (بر اساس مدرك تحصيلي) اما به اندازه يك ادبيات خوانده نيز نمي‌توانستند موقعيت جامعه ايران را به درستي تحليل كنند.
حالا آخرين توهم خوش‌بينانه من (اميدوارم كه آخرين باشد) نيز جاي خود را به واقع‌بيني داده؛ همه كساني كه به حد كافي باهوش نيستند يا نگرش ايدئولوژيك دارند، در تحليل جامعه‌اشان يا انجام يك تحقيق اجتماعي به غلط خواهند رفت حتي اگر جامعه شناسي خوانده باشند.
منظورم این نیست که خودم را آدم باسوادی میدانم، اینجا نوشتن برایم تمرین فکر کردن و آموختن است در مورد جامعه ایی که در آن بزرگ شدم.
از همه مضحك‌تر، اين توهم بود كه افرادي كه جامعه‌شناسي مي‌خوانند به بينشي دست مي‌يابند كه مي‌توانند در مورد خود يا جامعه‌شان به درستي قضاوت كنند. ديروز در جمعي حضور يافتم كه خود را جامعه شناس مي‌دانستند (بر اساس مدرك تحصيلي) اما به اندازه يك ادبيات خوانده نيز نمي‌توانستند موقعيت جامعه ايران را به درستي تحليل كنند.
حالا آخرين توهم خوش‌بينانه من (اميدوارم كه آخرين باشد) نيز جاي خود را به واقع‌بيني داده؛ همه كساني كه به حد كافي باهوش نيستند يا نگرش ايدئولوژيك دارند، در تحليل جامعه‌اشان يا انجام يك تحقيق اجتماعي به غلط خواهند رفت حتي اگر جامعه شناسي خوانده باشند.
منظورم این نیست که خودم را آدم باسوادی میدانم، اینجا نوشتن برایم تمرین فکر کردن و آموختن است در مورد جامعه ایی که در آن بزرگ شدم.
اشتراک در:
پست‌ها (Atom)