به بهانه‌اي نشستم تا كتاب «روش پيمايش در علوم اجتماعي» دواس را سر صبر بخوانم. همان بخش اول و در بحث انواع طرح‌هاي تحقيق، رسيدم به اين جملات:
«ابتدايي‌ترين طرح تحقيق كه در تحليل فرآيندهاي علي كاربرد چنداني ندارد، مطالعه موردي يك‌ضرب است. اين طرح متضمن گردآوري اطلاعات از يك گروه در يك مقطع زماني است. مثلا در مطالعه ميزان گرايش به مذهب با استفاده از اين طرح، از گروهي از دانشجويان سال آخر درباره گرايش مذهبي‌شان پرس و جو مي‌كنيم. شايد مشاهده كنيم كه علي‌الظاهر افراد زيادي مذهبي نيستند يا حتي بدان تمايل ندارند. شايد اين طرح براي توصيف مناسب باشد اما كاربردي در درك فرآيندهاي علي ندارد.
استفاده از اين طرح در تحليل علي، مستلزم اتكا بر حدسيات موجه، پيش‌پندارها و مفروضات درباره داده‌هايي است كه بايد در خانه‌هاي ديگر (مانند گروه كنترل، يا گذشته گروه آزمايش) جاي بگيرند. اين امر مستلزم آن است كه خانه‌هاي ديگر را براساس تخيل‌مان پر كنيم تا مشاهده نظام‌مند. از اين رو مثلا با مشاهده كم‌بودن ميزان تعلقات مذهبي دانشجويان سال آخر مي‌توان فرض كرد كه دانشجويان سال اول مذهبي‌ترند و بنابراين نتيجه گرفت كه تغييري رخ داده است. علاوه بر اين مي‌توان فرض كرد كه افراد دانشگاه نرفته مذهبي‌ترند و در نتيجه يك گروه كنترل خيالي مجسم كرد. پيداست كه تحليلي از اين دست رضايت بخش نيست، زيرا بر خلق داده‌ها متكي است نه بر گردآوري داده‌ها.» (دواس، ص 50)
در يك لحظه كشف و شهود، درك كردم دليل بي‌حاصلي انبوه تحقيقات اجتماعي كه در اين چند سال در دانشگاه‌هاي كشور انجام شده، دقيقا همين نكته است.
۱۳۸۹ فروردین ۳۰, دوشنبه
تصویر مخدوش جنبش جنگل
سال‌ها پيش سريال خوش ساخت «ميرزا کوچک‌خان»، بسياري را با جنبش جنگل آشنا کرد. اين روزها نيز سريال «در چشم باد»، در بخشي از روايت خود، روزهاي سقوط جنبش جنگل را تصوير کرده است. تصويري که ناخواسته و در راستاي مفاهيم ايدئولوژيکي جمهوري اسلامي مخدوش است.
حکايت جنبش جنگل در خلاصه‌ترين وجه از اين قرار است که در زمان آشفتگي‌هاي جنگ جهاني اول، قيام مسلحانه‌اي به رهبري ميرزا کوچک خان در گيلان رخ داد. هدف از اين قيام که به وسيله گروهي از مشروطه‌خواهان سازماندهي شد رهايي کشور از سيطره قدرت‌هاي خارجي و فساد داخلي بود. از آنجا که روس‌ها در منطقه شمال ايران حضور داشتند، نهضت جنگل با آنها درگير شد اما وقوع انقلاب 1917 روسيه و سقوط حکومت تزاري باعث عقب‌نشيني روس‌ها شد، خلايي که به استقرار نيروهاي انگليسي در انزلي و رشت انجاميد اما ضعف دولت مرکزي و سقوط کابينه‌هاي مختلف باعث شد جنگلي‌ها نفوذ خود در شمال کشور را حفظ کنند؛ همان‌طور که مالکان قدرتمند و عشاير در ساير نقاط کشور قدرت‌هاي محلي را به دست داشتند.
«بلشويک‌هاي روسي در 28 ارديبهشت 1299 شمسي (20 مه 1920) به منظور تعقيب و گرفتن کشتي‌هاي فراري روس‌هاي سفيد وارد بندر انزلي شدند و نيروهاي انگليسي به دلايل تدارکاتي و سياسي عقب نشيني کردند. حکومت شوروي با ورود سربازانش به انزلي، فرصت مناسبي به دست آورد تا با تاکتيک‌هاي حکومت انگليس به مقابله برخيزد. بدين منظور کمک کرد تا ائتلافي بين ميرزاکوچک‌خان و گروهي مارکسيست انقلابي اهل آذربايجان به رهبري حيدرخان برقرار شود؛ اين جريان با حمايت مادي و معنوي شوروي، رشت را اشغال و استقرار يک جمهوري انقلابي را اعلام کرد. به دنبال برپايي جمهوري گيلان، در تيرماه 1299 حزب کمونيست ايران در انزلي تشکيل شد. حکومت مرکزي ايران که از اين تحولات مضطرب شده بود، بي‌درنگ براي عادي کردن روابط خود با شوروي مذاکره را آغاز کرد. پاسخ شوروي سريع و مثبت بود. در دي‌ماه 1299 آنها اعلام کردند که به محض خروج نيروهاي انگليسي، سربازان نيروهاي خود را از ايران خارج خواهند کرد. در سوم اسفند 1299 کودتاي نظامي رخ داد و سيد ضياء طباطبايي کابينه سياه را تشکيل داد. چهار روز بعد قرارداد 1921 بين ايران و شوروي در مسکو به امضاء رسيد و شوروي تمام امتيازاتي را که روسيه تزاري از ايران گرفته بود، لغو کرد. چند ماه بعد نيروهاي انگليسي ايران را ترک کردند و متعاقب آن نفرات و مستشاران روسي از گيلان خارج شدند. با خروج نيروهاي روسي، ائتلاف گيلان از هم گسست و انقلابيون که قصد پيش‌روي به سوي تهران را داشتند، خود درگير جنگ داخلي شدند آن هم زماني که نيروهاي دولتي به رهبري رضاخان به سوي شمال حرکت کردند. جنگلي‌ها تارومار شدند، حيدر در زندان به قتل رسيد و کوچک خان عقب نشيني کرد و از سرما يخ زد. بقيه رهبران انقلابي يا تسليم شدند و يا به اتحاد شوروي پناه بردند.» (اقتصاد سياسي ايران؛ از مشروطيت تا پايان سلسله پهلوي، محمدعلي همايون کاتوزيان؛ ترجمه محمدرضا نفيسي و کامبيز عزيزي، تهران: نشر مرکز، 1372، ص 120-119)
تصويري که جمهوري اسلامي از جنبش جنگل ارائه مي‌دهد تحت تاثير اين حقيقت است که از يک‌سو جنبش جنگل به رهبري يک طلبه سابق و براي مقابله با حضور نيروهاي خارجي به وجود آمد و از سوي ديگر کسي که جنبش را سرکوب کرد رضاخان بود که بعدها به پادشاهي خودکامه تبديل شد. در اين ميان تاريخ دو سال آخر جنبش و اين حقيقت که با مارکسيست‌ها متحد شده بود و داعيه خودمختاري داشت، با تساهل ناديده گرفته مي‌شود. در حالي که انصاف آن است که حوادث را در چارچوب زماني و مکاني‌شان قضاوت کنيم. در سال 1300، ائتلاف گيلان جمعي انقلابي کهنه‌کار با گرايشات مارکسيستي بودند که داعيه استقلال و حتي به دست گرفتن حکومت مرکزي را داشتند و ثبات سياسي کشور در گروي سرکوب آنها بود، وظيفه‌ايي که به يکي از برجسته‌ترين افسران قزاق سپرده شد و او آن را با کارايي و قدرت و البته بي‌رحمي به انجام رساند و با تشکيل ارتشي قوي ترتيبي داد که در دو سال بعد، بقيه قدرت‌هاي محلي مانند پسيان در خراسان، سردار معزز بجنوردي در شمال خراسان، اقبال‌السلطنه ماکويي در آذربايجان، اسماعيل‌آقا رئيس طايفه کرد شکاک در آذربايجان، شيخ خزعل در محمره و فتنه‌هاي کوچکتر در لرستان قلع و قمع شوند و اصلا به دليل همين لياقت در برقراري نظم و امنيت در کشور مورد اقبال سياستمداران قرار گرفت و توانست مقدمات رسيدن به پادشاهي را فراهم کند.
باعث تاسف است که نيت خير ميرزا کوچک‌خان سرانجامي چنين تلخ يافت اما اگر او بينش سياسي بيشتري داشت، به موقع خود را تسليم دولت مرکزي مي‌کرد و باعث مرگ همراهانش نمي‌شد. از سوي ديگر تصويرسازي حماسی از جنگلي‌ها در برابر قزاق‌ها از سوي جمهوري اسلامي رياکارانه است چون حکومت فعلي هم کارنامه درخشاني در سرکوب داعيه خودمختاري همراه با انديشه‌هاي مارکسيستي در سال‌هاي اوليه تشکيل خود دارد و حتي امروزه پيگيري مطالباتي مانند استفاده از زبان‌هاي محلي در مدارس و نشريات محلي (که در قانون اساسي به رسميت شناخته شده) به عنوان اقدام عليه امنيت ملي شناخته مي‌شود.
حکايت جنبش جنگل در خلاصه‌ترين وجه از اين قرار است که در زمان آشفتگي‌هاي جنگ جهاني اول، قيام مسلحانه‌اي به رهبري ميرزا کوچک خان در گيلان رخ داد. هدف از اين قيام که به وسيله گروهي از مشروطه‌خواهان سازماندهي شد رهايي کشور از سيطره قدرت‌هاي خارجي و فساد داخلي بود. از آنجا که روس‌ها در منطقه شمال ايران حضور داشتند، نهضت جنگل با آنها درگير شد اما وقوع انقلاب 1917 روسيه و سقوط حکومت تزاري باعث عقب‌نشيني روس‌ها شد، خلايي که به استقرار نيروهاي انگليسي در انزلي و رشت انجاميد اما ضعف دولت مرکزي و سقوط کابينه‌هاي مختلف باعث شد جنگلي‌ها نفوذ خود در شمال کشور را حفظ کنند؛ همان‌طور که مالکان قدرتمند و عشاير در ساير نقاط کشور قدرت‌هاي محلي را به دست داشتند.
«بلشويک‌هاي روسي در 28 ارديبهشت 1299 شمسي (20 مه 1920) به منظور تعقيب و گرفتن کشتي‌هاي فراري روس‌هاي سفيد وارد بندر انزلي شدند و نيروهاي انگليسي به دلايل تدارکاتي و سياسي عقب نشيني کردند. حکومت شوروي با ورود سربازانش به انزلي، فرصت مناسبي به دست آورد تا با تاکتيک‌هاي حکومت انگليس به مقابله برخيزد. بدين منظور کمک کرد تا ائتلافي بين ميرزاکوچک‌خان و گروهي مارکسيست انقلابي اهل آذربايجان به رهبري حيدرخان برقرار شود؛ اين جريان با حمايت مادي و معنوي شوروي، رشت را اشغال و استقرار يک جمهوري انقلابي را اعلام کرد. به دنبال برپايي جمهوري گيلان، در تيرماه 1299 حزب کمونيست ايران در انزلي تشکيل شد. حکومت مرکزي ايران که از اين تحولات مضطرب شده بود، بي‌درنگ براي عادي کردن روابط خود با شوروي مذاکره را آغاز کرد. پاسخ شوروي سريع و مثبت بود. در دي‌ماه 1299 آنها اعلام کردند که به محض خروج نيروهاي انگليسي، سربازان نيروهاي خود را از ايران خارج خواهند کرد. در سوم اسفند 1299 کودتاي نظامي رخ داد و سيد ضياء طباطبايي کابينه سياه را تشکيل داد. چهار روز بعد قرارداد 1921 بين ايران و شوروي در مسکو به امضاء رسيد و شوروي تمام امتيازاتي را که روسيه تزاري از ايران گرفته بود، لغو کرد. چند ماه بعد نيروهاي انگليسي ايران را ترک کردند و متعاقب آن نفرات و مستشاران روسي از گيلان خارج شدند. با خروج نيروهاي روسي، ائتلاف گيلان از هم گسست و انقلابيون که قصد پيش‌روي به سوي تهران را داشتند، خود درگير جنگ داخلي شدند آن هم زماني که نيروهاي دولتي به رهبري رضاخان به سوي شمال حرکت کردند. جنگلي‌ها تارومار شدند، حيدر در زندان به قتل رسيد و کوچک خان عقب نشيني کرد و از سرما يخ زد. بقيه رهبران انقلابي يا تسليم شدند و يا به اتحاد شوروي پناه بردند.» (اقتصاد سياسي ايران؛ از مشروطيت تا پايان سلسله پهلوي، محمدعلي همايون کاتوزيان؛ ترجمه محمدرضا نفيسي و کامبيز عزيزي، تهران: نشر مرکز، 1372، ص 120-119)
تصويري که جمهوري اسلامي از جنبش جنگل ارائه مي‌دهد تحت تاثير اين حقيقت است که از يک‌سو جنبش جنگل به رهبري يک طلبه سابق و براي مقابله با حضور نيروهاي خارجي به وجود آمد و از سوي ديگر کسي که جنبش را سرکوب کرد رضاخان بود که بعدها به پادشاهي خودکامه تبديل شد. در اين ميان تاريخ دو سال آخر جنبش و اين حقيقت که با مارکسيست‌ها متحد شده بود و داعيه خودمختاري داشت، با تساهل ناديده گرفته مي‌شود. در حالي که انصاف آن است که حوادث را در چارچوب زماني و مکاني‌شان قضاوت کنيم. در سال 1300، ائتلاف گيلان جمعي انقلابي کهنه‌کار با گرايشات مارکسيستي بودند که داعيه استقلال و حتي به دست گرفتن حکومت مرکزي را داشتند و ثبات سياسي کشور در گروي سرکوب آنها بود، وظيفه‌ايي که به يکي از برجسته‌ترين افسران قزاق سپرده شد و او آن را با کارايي و قدرت و البته بي‌رحمي به انجام رساند و با تشکيل ارتشي قوي ترتيبي داد که در دو سال بعد، بقيه قدرت‌هاي محلي مانند پسيان در خراسان، سردار معزز بجنوردي در شمال خراسان، اقبال‌السلطنه ماکويي در آذربايجان، اسماعيل‌آقا رئيس طايفه کرد شکاک در آذربايجان، شيخ خزعل در محمره و فتنه‌هاي کوچکتر در لرستان قلع و قمع شوند و اصلا به دليل همين لياقت در برقراري نظم و امنيت در کشور مورد اقبال سياستمداران قرار گرفت و توانست مقدمات رسيدن به پادشاهي را فراهم کند.
باعث تاسف است که نيت خير ميرزا کوچک‌خان سرانجامي چنين تلخ يافت اما اگر او بينش سياسي بيشتري داشت، به موقع خود را تسليم دولت مرکزي مي‌کرد و باعث مرگ همراهانش نمي‌شد. از سوي ديگر تصويرسازي حماسی از جنگلي‌ها در برابر قزاق‌ها از سوي جمهوري اسلامي رياکارانه است چون حکومت فعلي هم کارنامه درخشاني در سرکوب داعيه خودمختاري همراه با انديشه‌هاي مارکسيستي در سال‌هاي اوليه تشکيل خود دارد و حتي امروزه پيگيري مطالباتي مانند استفاده از زبان‌هاي محلي در مدارس و نشريات محلي (که در قانون اساسي به رسميت شناخته شده) به عنوان اقدام عليه امنيت ملي شناخته مي‌شود.
آینده جامعه شناسی در ایران
در دهه سي شمسي، رشته علوم اجتماعي در دانشگاه‌هاي ايران تأسيس شد. هدف از تأسيس اين رشته، بهره‌گيري از اين دانش در جهت اصلاح و نوسازي كشور در حال توسعه ايران، هماهنگ با ساير نقاط جهان و تحت تاثير فضاي نوسازي پس از جنگ جهاني دوم و به‌‌خصوص تجربه امريكا در اين زمينه بود. رشته‌هاي دانشگاهي علوم اجتماعي در طول سال‌هاي بعد، دوراني از فراز و نشيب را گذراندند؛ پس از تأسيس با مشكل كمبود منابع درسي روبه‌رو بودند و پس از كوشش‌هاي بسيار در ترجمه و تاليف كتب درسي و انجام مطالعات گوناگون، به مرحله ثبات و استقرار رسيدند و در سال‌هاي اول دهه پنجاه در اوج بودند و مراكز تحقيقاتي به‌وسيله مراكز دولتي حمايت مي‌شدند. با پيروزي انقلاب اسلامي و مطرح شدن بحث اسلامي كردن دانشگاه‌ها و علوم‌انساني به طور اخص، دوره ركود پيش آمد و پس از سال‌هاي جنگ در دوران سازندگي بار ديگر علوم اجتماعي به‌ويژه جامعه‌شناسي مورد اقبال قرار گرفتند.
حوزه فعاليت در علوم اجتماعي را مي توان به‌دو قسمت مباحث نظري و حوزه پژوهش و تحقيقات تقسيم كرد. اكنون در محيط‌هاي آكادميك، اين دانش‌ها منزلت مناسب خود را يافته‌اند و اساتيد بسياري در زمينه تدريس، تأليف و ترجمه كتب و مقالات گوناگون فعال هستند.
در زمينه پژوهش نيز مراكز تحقيقاتي دولتي و خصوصي بسياري به توليد دانش اجتماعي و انجام تحقيقات مختلف مي‌پردازند. دانش اجتماعي توليد شده يا از نوع پژوهش‌هاي توصيفي است و عمدتاً با ارائه آمار و اطلاعات وضعيت موجود موضوع تحقيق را توصيف مي‌كند و از چگونگي آن اطلاع مي‌دهد يا از نوع پژوهش‌هاي تبييني است و در مورد عوامل تاثير گذار بر موضوع تحقيق و چرايي آن به تحليل و بررسي مي‌پردازد. هر دو نوع اين پژوهش‌ها براي شناخت وضعيت اجتماعي ضروري است و بنابر نياز و هدف تحقيق از هر دو شيوه استفاده مي‌شود.
يكي از دغدغه‌هاي اصلي رشته‌هاي علوم اجتماعي به‌‌خصوص جامعه‌شناسي، در حوزه پژوهش، كاربرد اندك اين دانش در اصلاح جهان واقعي است. بسياري از مباحث مطرح شده تنها در حد مباحث آكادميك باقي مانده‌اند و هرگز منشا اثر تغييري در جامعه مورد مطالعه خود نشدند، اما تا چه حد اين انتقاد وارد است؛ شخصا فكر مي‌كنم انتقاد بجايي است و راه برون‌رفت از اين مشكل، استفاده از روش‌هاي دقيق‌تر براي پيش‌بيني نتايج دقيق‌تر است؛استفاده از نظريه‌هايي مانند نظريه بازي‌ها و نرم‌افزارهاي رياضي . بعدا بيشتر توضيح خواهم داد.
حوزه فعاليت در علوم اجتماعي را مي توان به‌دو قسمت مباحث نظري و حوزه پژوهش و تحقيقات تقسيم كرد. اكنون در محيط‌هاي آكادميك، اين دانش‌ها منزلت مناسب خود را يافته‌اند و اساتيد بسياري در زمينه تدريس، تأليف و ترجمه كتب و مقالات گوناگون فعال هستند.
در زمينه پژوهش نيز مراكز تحقيقاتي دولتي و خصوصي بسياري به توليد دانش اجتماعي و انجام تحقيقات مختلف مي‌پردازند. دانش اجتماعي توليد شده يا از نوع پژوهش‌هاي توصيفي است و عمدتاً با ارائه آمار و اطلاعات وضعيت موجود موضوع تحقيق را توصيف مي‌كند و از چگونگي آن اطلاع مي‌دهد يا از نوع پژوهش‌هاي تبييني است و در مورد عوامل تاثير گذار بر موضوع تحقيق و چرايي آن به تحليل و بررسي مي‌پردازد. هر دو نوع اين پژوهش‌ها براي شناخت وضعيت اجتماعي ضروري است و بنابر نياز و هدف تحقيق از هر دو شيوه استفاده مي‌شود.
يكي از دغدغه‌هاي اصلي رشته‌هاي علوم اجتماعي به‌‌خصوص جامعه‌شناسي، در حوزه پژوهش، كاربرد اندك اين دانش در اصلاح جهان واقعي است. بسياري از مباحث مطرح شده تنها در حد مباحث آكادميك باقي مانده‌اند و هرگز منشا اثر تغييري در جامعه مورد مطالعه خود نشدند، اما تا چه حد اين انتقاد وارد است؛ شخصا فكر مي‌كنم انتقاد بجايي است و راه برون‌رفت از اين مشكل، استفاده از روش‌هاي دقيق‌تر براي پيش‌بيني نتايج دقيق‌تر است؛استفاده از نظريه‌هايي مانند نظريه بازي‌ها و نرم‌افزارهاي رياضي . بعدا بيشتر توضيح خواهم داد.
مدرنیته و اخلاق
اگر خدا نباشد، هر كاري مجاز است؟(برادران كارامازوف، داستايوسكي)
تامل در رابطه دين و اخلاق، مدتهاست ذهن انديشمندان را به خود مشغول كرده است. امكان باور به يك سيستم اخلاقي و التزام شخصي به رعايت آن بدون اعتقاد به قادر متعال و روز جزا، دور از ذهن است . هرچند در مذهب تائويسم چيزي به نام خالق و قادر متعال وجود ندارد اما روح نياكان مورد احترام هستند و بدي نه تنها روح فرد را آلوده مي‌كند بلكه از سوي نيروهاي ماورايي مجازات در پي دارد.
يكي از سوالات جامعه‌شناسان دين، امكان حفظ ارزش‌هاي اخلاقي در دوران مدرنيته و در غياب سنت‌هاي ديني است. دوركيم اذعان دارد كه در جامعه مدرن،علم قادر نيست جانشين دين و نقش آن در حفظ همبستگي اجتماعي شود، پس چه بايد كرد؟
اگر اذعان كنيم كه ذات مدرنيته سكولار است، در غياب دين، چه چيزي را پشتوانه اصول اخلاقي مي‌كنيم، آيا اصولا تصور اخلاق بدون دين ممكن است؟
علم اخلاق رويكرد و تلاش در راستاي سنجش درستي يا نادرستي ابعاد مختلف شخصيت و رفتار آدمي است و هدف آن اين است كه مفاهيم اخلاقي مثل خوب، بد، تكليف و... نظام‌هاي اخلاقي كه بر مبناي اصول اخلاقي شكل گرفته‌اند و همچنين هنجارهاي اخلاقي را مورد بررسي قرار دهد.»
چارچوب‌هاي اخلاقي معارض از اين قرارند:
الف) اخلاقيات متكي به فضيلت؛ ارسطو و بيشترين بخش مباحثات اخلاق در فلسفه اسلامي از اين چارچوب پيروي مي‌كنند. مثلا به گمان ارسطو : «فاعل اخلاقي، فاعلي است كه فضايل اخلاقي مثل شجاعت و راستگويي را در خود رشد داده و رذايل اخلاقي را كنار گذاشته است.» اما در نقد آن گفته شده است: «معياري مطلق براي دست‌يافتن به فضايل اخلاقي وجود ندارد.»
ب) اخلاقيات متكي بر عدالت كه معتقد است امور بايد عادلانه در جامعه تقسيم شود. در نقد اين گزاره هم گفته شده است كه خود عدالت داراي معاني مختلفي است. از جمله عدالت ناظر به رويه و مشي عدالت بازتوليدي (تنبيه مجرم، بازگرداندنش به جامعه و...)، عدالت توضيحي (توضيح منصفانه امور)، عدالت خيرخواهانه (بنياد آن به اولويت امور است).
پ) اخلاقيات متكي بر قواعد كه نمونه مشهورش هابز (قرن 17 م) است كه مي‌گفت اگر جوامع بشري به حال خود رها شوند، به فاجعه خواهيم رسيد. بهتر است در جامعه قواعدي ساخته شود تا براساس آن، قدرت و زور به دولت داده شود. قواعد بهتري هدايت‌گر تصميمات اخلاقي است.
ت) اخلاقيات متكي به حقوق كه بنيانگذار اين نظريه جان لاك نگاه خوش‌بينانه‌اي به بشر داشت و معتقد بود ابناي بشرخواهان آزادي و تعامل با هم هستند و اگر به حقوق آنها احترام گذاشته شود، شرايط بهينه‌اي در جامعه ايجاد خواهد شد. بنابراين اخلاقيات بايد ناظر به حقوق طبيعي (اساسي) مثل حق مالكيت تعامل با هم باشد.
ث) اخلاقيات متكي به وظيفه كه در چارچوب آن كانت تلاش مي‌كرد كه نظام اخلاقي‌اي پيشنهاد كند كه از آموزه‌هاي ديني و فرهنگي مستقل باشد به گونهاي كه انسان به ماهوي انسان عقلاني بتواند آن را بپذيرد. در اين ديدگاه فعل اخلاقي و سوائق ديگري مثل ميل، شهرت و... به جز عمل به وظيفه ندارد.(دكتر پايا، هم ميهن، 7 تير 1386 ).
تامل در رابطه دين و اخلاق، مدتهاست ذهن انديشمندان را به خود مشغول كرده است. امكان باور به يك سيستم اخلاقي و التزام شخصي به رعايت آن بدون اعتقاد به قادر متعال و روز جزا، دور از ذهن است . هرچند در مذهب تائويسم چيزي به نام خالق و قادر متعال وجود ندارد اما روح نياكان مورد احترام هستند و بدي نه تنها روح فرد را آلوده مي‌كند بلكه از سوي نيروهاي ماورايي مجازات در پي دارد.
يكي از سوالات جامعه‌شناسان دين، امكان حفظ ارزش‌هاي اخلاقي در دوران مدرنيته و در غياب سنت‌هاي ديني است. دوركيم اذعان دارد كه در جامعه مدرن،علم قادر نيست جانشين دين و نقش آن در حفظ همبستگي اجتماعي شود، پس چه بايد كرد؟
اگر اذعان كنيم كه ذات مدرنيته سكولار است، در غياب دين، چه چيزي را پشتوانه اصول اخلاقي مي‌كنيم، آيا اصولا تصور اخلاق بدون دين ممكن است؟
علم اخلاق رويكرد و تلاش در راستاي سنجش درستي يا نادرستي ابعاد مختلف شخصيت و رفتار آدمي است و هدف آن اين است كه مفاهيم اخلاقي مثل خوب، بد، تكليف و... نظام‌هاي اخلاقي كه بر مبناي اصول اخلاقي شكل گرفته‌اند و همچنين هنجارهاي اخلاقي را مورد بررسي قرار دهد.»
چارچوب‌هاي اخلاقي معارض از اين قرارند:
الف) اخلاقيات متكي به فضيلت؛ ارسطو و بيشترين بخش مباحثات اخلاق در فلسفه اسلامي از اين چارچوب پيروي مي‌كنند. مثلا به گمان ارسطو : «فاعل اخلاقي، فاعلي است كه فضايل اخلاقي مثل شجاعت و راستگويي را در خود رشد داده و رذايل اخلاقي را كنار گذاشته است.» اما در نقد آن گفته شده است: «معياري مطلق براي دست‌يافتن به فضايل اخلاقي وجود ندارد.»
ب) اخلاقيات متكي بر عدالت كه معتقد است امور بايد عادلانه در جامعه تقسيم شود. در نقد اين گزاره هم گفته شده است كه خود عدالت داراي معاني مختلفي است. از جمله عدالت ناظر به رويه و مشي عدالت بازتوليدي (تنبيه مجرم، بازگرداندنش به جامعه و...)، عدالت توضيحي (توضيح منصفانه امور)، عدالت خيرخواهانه (بنياد آن به اولويت امور است).
پ) اخلاقيات متكي بر قواعد كه نمونه مشهورش هابز (قرن 17 م) است كه مي‌گفت اگر جوامع بشري به حال خود رها شوند، به فاجعه خواهيم رسيد. بهتر است در جامعه قواعدي ساخته شود تا براساس آن، قدرت و زور به دولت داده شود. قواعد بهتري هدايت‌گر تصميمات اخلاقي است.
ت) اخلاقيات متكي به حقوق كه بنيانگذار اين نظريه جان لاك نگاه خوش‌بينانه‌اي به بشر داشت و معتقد بود ابناي بشرخواهان آزادي و تعامل با هم هستند و اگر به حقوق آنها احترام گذاشته شود، شرايط بهينه‌اي در جامعه ايجاد خواهد شد. بنابراين اخلاقيات بايد ناظر به حقوق طبيعي (اساسي) مثل حق مالكيت تعامل با هم باشد.
ث) اخلاقيات متكي به وظيفه كه در چارچوب آن كانت تلاش مي‌كرد كه نظام اخلاقي‌اي پيشنهاد كند كه از آموزه‌هاي ديني و فرهنگي مستقل باشد به گونهاي كه انسان به ماهوي انسان عقلاني بتواند آن را بپذيرد. در اين ديدگاه فعل اخلاقي و سوائق ديگري مثل ميل، شهرت و... به جز عمل به وظيفه ندارد.(دكتر پايا، هم ميهن، 7 تير 1386 ).
مدرنیته و دین
جامعه‌شناسي دين براي من يكي از حوزه‌هاي جذاب اين رشته است كه خوشبختانه در سال‌هاي اخير نيز در كنار مباحث روشنفكري ديني بيشتر به آن پرداخته شده و كتاب‌هاي خوبي نيز منتشر شده است. اما مباحث روشنفكري ديني در كشور ما مدتهاست به دنبال پيدا كردن تركيب جادويي حكومت ديني مدرن يا لااقل جامعه ديني مدرن است و در اين بخش دوم است كه پاي جامعه‌شناسان هم وسط كشيده شده تا سرانجام روياي بومي كردن مدرنيته را متحقق كنند. از زمان آل احمد و شريعتي تاكنون دغدغه ما همين بوده است. حتي مباحثي چون علوم انساني اسلامي و جامعه‌شناسي اسلامي هم در ادامه همين روياست.
من متعجبم چطور كساني كه خود را جامعه‌شناس مي‌دانند، مي‌توانند در مورد حكومت ديني مدرن دچار توهم شوند. فكر مي‌كنم مشكل اصلي آنجاست كه جامعه‌شناسي خوانده‌هاي ما با مطالعات فلسفي آشنايي اندكي دارند و جز كمي انديشه‌هاي پست مدرن، وجوه ديگري را نمي‌شناسند. تا امروز حتي يك فيلسوف غربي را نديده‌ام كه سكولاريسم را ذاتي مدرنيته نداند، با اين حساب چطور مي‌شود حكومت ديني را در جامعه‌اي مدرن پذيرفت؟(راه‌حل جامعه دينداران سروش، تنها شكل محترمانه و شاعرانه جامعه سكولار است)
يورگن هابرماس در سخنراني خود در دانشگاه تهران با عنوان «دينداري در بستر سكولاريسم» در اين باره مي‌گويد: «دين در چارچوب مدرنيته تنها در صورتي مي‌تواند پابرجا بماند كه بتواند در سه جهت، وضعيت خود را روشن كند. يكي اينكه آگاهي ديني بتواند در مواجهه با ساير اديان كه با هم به لحاظ معرفتي تفاوت دارند، به گونهاي معقول اين مواجهه را سامان دهد. دوم اينكه در عرصه مرجعيت علوم، خود را با مرجعيت علومي وفق دهد كه انحصار دانش دنيايي را در اختيار دارند و سوم اينكه از منظر ديني در پي پيوند خود با حاكميت مردم و حقوق بشر باشد. يعني همان‌جا كه مشروعيت حكومت از آنجا نشات گرفته است».
با اين حساب و به زبان ساده، حكومت ديني به شيوه جمهوري اسلامي راه دوري نخواهد رفت و تجربه محكوم به شكستي است، چون در نهايت مدرنيته به عنوان سرنوشت ناگزير، تعيين كننده است.
من متعجبم چطور كساني كه خود را جامعه‌شناس مي‌دانند، مي‌توانند در مورد حكومت ديني مدرن دچار توهم شوند. فكر مي‌كنم مشكل اصلي آنجاست كه جامعه‌شناسي خوانده‌هاي ما با مطالعات فلسفي آشنايي اندكي دارند و جز كمي انديشه‌هاي پست مدرن، وجوه ديگري را نمي‌شناسند. تا امروز حتي يك فيلسوف غربي را نديده‌ام كه سكولاريسم را ذاتي مدرنيته نداند، با اين حساب چطور مي‌شود حكومت ديني را در جامعه‌اي مدرن پذيرفت؟(راه‌حل جامعه دينداران سروش، تنها شكل محترمانه و شاعرانه جامعه سكولار است)
يورگن هابرماس در سخنراني خود در دانشگاه تهران با عنوان «دينداري در بستر سكولاريسم» در اين باره مي‌گويد: «دين در چارچوب مدرنيته تنها در صورتي مي‌تواند پابرجا بماند كه بتواند در سه جهت، وضعيت خود را روشن كند. يكي اينكه آگاهي ديني بتواند در مواجهه با ساير اديان كه با هم به لحاظ معرفتي تفاوت دارند، به گونهاي معقول اين مواجهه را سامان دهد. دوم اينكه در عرصه مرجعيت علوم، خود را با مرجعيت علومي وفق دهد كه انحصار دانش دنيايي را در اختيار دارند و سوم اينكه از منظر ديني در پي پيوند خود با حاكميت مردم و حقوق بشر باشد. يعني همان‌جا كه مشروعيت حكومت از آنجا نشات گرفته است».
با اين حساب و به زبان ساده، حكومت ديني به شيوه جمهوري اسلامي راه دوري نخواهد رفت و تجربه محكوم به شكستي است، چون در نهايت مدرنيته به عنوان سرنوشت ناگزير، تعيين كننده است.
سفرنامه ابن بطوطه
اين روزها مشغول خواندن كتابي هستم كه اصلا فكرش را نمي‌كردم اين‌قدر هيجان‌انگيز باشد؛ ابن بطوطه به قلم محمد علي موحد. در مورد سفرنامه ابن بطوطه چيزهايي شنيده بودم و حالا با خواندن گزيده‌هاي سفرنامه‌اش، متاسفم كه چرا زودتر چنين چيزي را نديده‌ام. موحد در معرفي ابن بطوطه مي‌گويد كه:« او از مردم طنجه مراكش و بزرگترين و نامدارترين جهانگرد جهان اسلام است. وي در دوم رجب سال 725 هجري قمري آغاز سفر كرد و در نيمه اول ذيحجه سال 754 به موطن خود باز آمد و داستان سفر دور و دراز خود را در شهر فاس به ابن‌ج‍ُزَي املا كرد، سفري كه او را از زادگاه خود در مغرب اقصي تا ساحل چين در شرق اقصي كشانيده بود. او در اين سفر تونس، مصر، سومالي، شام، آسياي صغير، روسيه، افغانستان، هندوستان، بنگاله، مالزي، چين، ايران، اندلس و امپراتوري مالي در آفريقاي غربي را ديد. از ميان سياحان قرون وسطي يگانه كسي كه مي‌تواند طرف قياس با او قرار گيرد ماركوپولو است كه از نظر زماني چند سالي مقدم بر اوست. با اين‌حال مناطق مورد بازديد ابن‌بطوطه بيشتر و اطلاعاتي كه او از جزئيات زندگي و آداب و رسوم و جريانات اجتماعي و سياسي روزگار خود به دست مي‌دهد، غني‌تر و جامع‌تر است. اطلاعات جغرافيايي رحله (عنوان سفرنامه ابن‌بطوطه) در مقايسه با آنچه در سفرنامه ماركوپولو آمده از صحت و دقت بيشتري برخوردار است. سفرنامه ابن بطوطه آيينه‌اي است كه زير و روي جوامع اسلامي روزگار را در آن توان ديد: نه تنها سيره و عملكرد طبقات حاكمه و نگرش و روش پادشاهان و ديوانيان كه راه و رسم عالمان و فقيهان، مراسم و آداب و تشريفات جاري، چگونگي گذران زندگي مردم، وضع شهرها، تشكيلات صنفي، صنايع و توليدات، مدرسه‌ها و خانقاه‌ها، شادي‌ها و ماتم‌ها و در يك كلمه احوال اجتماعي، سياسي و فرهنگي؛ اين همه را مي‌توان از خلال سفرنامه ابن‌بطوطه تماشا كرد.»
در حقيقت ابن‌بطوطه راوي لحظه مهمي در تاريخ است. سال‌هاي پاياني قرن سيزدهم و اوايل قرن چهاردهم ميلادي. از يك‌سو جهان اسلام پس از حمله مغول، دوباره جاني گرفته و از سوي ديگر اولين جرقه‌هاي رنسانس در اروپا در حال گسترش است. لحظه مهمي است چون پس از آن است كه تاريخ عوض مي‌شود، كشورهاي اسلامي در سنت و خمودگي مي‌مانند و كشورهاي اروپايي از خواب قرون وسطي بيدار مي‌شوند. سفرنامه ابن‌بطوطه به ما نمي‌گويد چرا چنين شد اما اگر دنبال پاسخي براي اين سوال هستيم بايد اين كتاب را بخوانيم.
يكي از جالب‌ترين نكات سفرنامه، گسترش فرهنگ ايراني- اسلامي در قرن چهاردهم ميلادي است و همراهي آن با ديگر فرهنگ‌هاي شرقي. اين بخش را از سفر به چين نقل مي‌كنم
« شهر خنسا (هانگ‌زو) يكي از بزرگترين شهرهاي آن روزگار، مجموعه‌اي از شش شهرك بود كه هر كدام بارويي جداگانه داشتند و باروي بزرگتري هر شش شهرك را در ميان مي‌گرفت. دارالحكومه در دژي وسط شهر قرار داشت. شهرك سوم محله مخصوص مسلمانان بود كه بازرگاني مصري عثمان نام در آنجا مسجدي جامع و خانقاهي با موقوفات فراوان داير كرده بود. ابن بطوطه سه روز ميهمان فرماندار شهر بود. در ضيافتي كه بزرگان شهر نيز حضور داشتند به احترام ميهمانان مسلمان كار پخت و پز را به آشپزهاي مسلمان محول كرده بودند و شعبده بازان با تردستي‌ها و شگفت‌كاري‌ها همه را سرگرم مي‌داشتند. در پايان ضيافت فرماندار پسر خود را با ميهمانان به سياحتي تفريحي بر روي آب فرستاد. تعداد زيادي كشتي با بادبان‌هاي رنگارنگ و سايبان‌هاي ابريشمين در اين سير و سياحت شركت داشتند. اين كشتي‌ها كه با نقش و نگارهاي بديع آراسته بودند با پرتاب نارنج و ليمو به هم حمله مي‌كردند و مطربان و خنيانگران آوازهايي به چيني، فارسي و عربي مي‌خواندند. اميرزاده دلداده آوازهاي فارسي بود و خنيانگران شعري پارسي مي‌خواندند كه به فرمان او چند بار تكرار كردند و ما اينك مي‌دانيم كه بيتي از سعدي است:تا دل به مهرت داده‌ام، در بحر غم افتاده‌ام چون در نماز استاده‌ام، گويي به محراب اندري»
منبع: ابن بطوطه، محمد علي موحد، تهران: انتشارات طرح نو، 1376.
در حقيقت ابن‌بطوطه راوي لحظه مهمي در تاريخ است. سال‌هاي پاياني قرن سيزدهم و اوايل قرن چهاردهم ميلادي. از يك‌سو جهان اسلام پس از حمله مغول، دوباره جاني گرفته و از سوي ديگر اولين جرقه‌هاي رنسانس در اروپا در حال گسترش است. لحظه مهمي است چون پس از آن است كه تاريخ عوض مي‌شود، كشورهاي اسلامي در سنت و خمودگي مي‌مانند و كشورهاي اروپايي از خواب قرون وسطي بيدار مي‌شوند. سفرنامه ابن‌بطوطه به ما نمي‌گويد چرا چنين شد اما اگر دنبال پاسخي براي اين سوال هستيم بايد اين كتاب را بخوانيم.
يكي از جالب‌ترين نكات سفرنامه، گسترش فرهنگ ايراني- اسلامي در قرن چهاردهم ميلادي است و همراهي آن با ديگر فرهنگ‌هاي شرقي. اين بخش را از سفر به چين نقل مي‌كنم
« شهر خنسا (هانگ‌زو) يكي از بزرگترين شهرهاي آن روزگار، مجموعه‌اي از شش شهرك بود كه هر كدام بارويي جداگانه داشتند و باروي بزرگتري هر شش شهرك را در ميان مي‌گرفت. دارالحكومه در دژي وسط شهر قرار داشت. شهرك سوم محله مخصوص مسلمانان بود كه بازرگاني مصري عثمان نام در آنجا مسجدي جامع و خانقاهي با موقوفات فراوان داير كرده بود. ابن بطوطه سه روز ميهمان فرماندار شهر بود. در ضيافتي كه بزرگان شهر نيز حضور داشتند به احترام ميهمانان مسلمان كار پخت و پز را به آشپزهاي مسلمان محول كرده بودند و شعبده بازان با تردستي‌ها و شگفت‌كاري‌ها همه را سرگرم مي‌داشتند. در پايان ضيافت فرماندار پسر خود را با ميهمانان به سياحتي تفريحي بر روي آب فرستاد. تعداد زيادي كشتي با بادبان‌هاي رنگارنگ و سايبان‌هاي ابريشمين در اين سير و سياحت شركت داشتند. اين كشتي‌ها كه با نقش و نگارهاي بديع آراسته بودند با پرتاب نارنج و ليمو به هم حمله مي‌كردند و مطربان و خنيانگران آوازهايي به چيني، فارسي و عربي مي‌خواندند. اميرزاده دلداده آوازهاي فارسي بود و خنيانگران شعري پارسي مي‌خواندند كه به فرمان او چند بار تكرار كردند و ما اينك مي‌دانيم كه بيتي از سعدي است:تا دل به مهرت داده‌ام، در بحر غم افتاده‌ام چون در نماز استاده‌ام، گويي به محراب اندري»
منبع: ابن بطوطه، محمد علي موحد، تهران: انتشارات طرح نو، 1376.
داعیه های علوم اجتماعی
دكتر تقي آزاد ارمكي در مطلبي تحت عنوان «كرسي نظريه‌پردازي؛ خيال يا واقعيت » از سياست وزارت علوم در ساختن كرسي نظريه‌پردازي انتقاد كرده و لااقل در حوزه علوم انساني آن را بي‌فايده دانسته كه با توجه به وضعيت فعلي علوم اجتماعي در ايران، سخني درست و بجاست كه اميدوارم مورد توجه سياستگذاران وزارت علوم قرار بگيرد و دوباره با آزمون و خطاي طرح‌هاي جديد، بر آشفتگي‌هاي فعلي نيفزايند.
اما آنچه بيشتر از همه براي من جالب است، بخش اول نوشته ايشان است:« با فرض عيني‌بودن و واقعي‌بودن مشكلات مطرح شده در حوزه علوم اجتماعي، از قبيل سرراهي بودن، سكولار بودن، ناتواني در پرداختن به مسائل ايران، تقابل با نظام سياسي و اجتماعي و فرهنگي و... به اقدامي همه‌جانبه نياز داريم. از اين رو اولين گام طرح مناقشات فوق و بررسي ابعاد آنها و دستيابي به يك توافق نسبي ميان اصحاب علوم اجتماعي است.
در اين فضا داعيه‌هاي متعددي مطرح شده است و هر كسي پيشنهادي براي رفع مشكلات علوم اجتماعي مي‌دهد، مانند بازنگري در مباني علم در ايران، اسلامي كردن علوم اجتماعي، نظريه‌پردازي در علوم اجتماعي، تاسيس و طراحي درس، كلا‌س، كرسي و رشته جديد و... اگر چه هر يك از اين پيشنهادات مي‌تواند منشا تحولا‌تي باشد، اما در صورت عدم دقت در طرح و ادامه كار منشا بحران در حوزه علم و معرفت خواهد شد. به عبارت ديگر، تلا‌ش‌هاي بيهوده براي رفع مشكل، منشا شكل‌گيري مشكل جديد مي‌شود. مشكل جديد هم از سنخ و نوع مشكلات قديم نخواهد بود.»
ايشان به شيوه خلاصه و كامل، مشكلات فعلي علوم اجتماعي را برشمارند و به داعيه‌هاي متعدد اصلاح در اين حوزه هم اشاره مي‌كنند اما نكته‌اي كه ناگفته مي‌ماند، نقش نويسنده در مطرح كردن و پيشبرد تعدادي از اين داعيه‌هاست. ايشان سال‌ها به عنوان رياست دانشكده علوم اجتماعي دانشگاه تهران، يكي از طرفداران اصلي ايده جامعه‌شناسي اسلامي بودند، چقدر خوب مي‌شد اگر ايشان جهت اطلاع جامعه علمي گزارشي از سال‌ها تلاش خود و همفكرانشان در اين حوزه ارائه مي‌كردند يا عناصر اصلي طرح جديدشان در مورد بومي‌كردن كردن جامعه شناسي را جهت اطلاع آدم‌هاي علاقمندي چون من بيان مي‌نمودند.
اما آنچه بيشتر از همه براي من جالب است، بخش اول نوشته ايشان است:« با فرض عيني‌بودن و واقعي‌بودن مشكلات مطرح شده در حوزه علوم اجتماعي، از قبيل سرراهي بودن، سكولار بودن، ناتواني در پرداختن به مسائل ايران، تقابل با نظام سياسي و اجتماعي و فرهنگي و... به اقدامي همه‌جانبه نياز داريم. از اين رو اولين گام طرح مناقشات فوق و بررسي ابعاد آنها و دستيابي به يك توافق نسبي ميان اصحاب علوم اجتماعي است.
در اين فضا داعيه‌هاي متعددي مطرح شده است و هر كسي پيشنهادي براي رفع مشكلات علوم اجتماعي مي‌دهد، مانند بازنگري در مباني علم در ايران، اسلامي كردن علوم اجتماعي، نظريه‌پردازي در علوم اجتماعي، تاسيس و طراحي درس، كلا‌س، كرسي و رشته جديد و... اگر چه هر يك از اين پيشنهادات مي‌تواند منشا تحولا‌تي باشد، اما در صورت عدم دقت در طرح و ادامه كار منشا بحران در حوزه علم و معرفت خواهد شد. به عبارت ديگر، تلا‌ش‌هاي بيهوده براي رفع مشكل، منشا شكل‌گيري مشكل جديد مي‌شود. مشكل جديد هم از سنخ و نوع مشكلات قديم نخواهد بود.»
ايشان به شيوه خلاصه و كامل، مشكلات فعلي علوم اجتماعي را برشمارند و به داعيه‌هاي متعدد اصلاح در اين حوزه هم اشاره مي‌كنند اما نكته‌اي كه ناگفته مي‌ماند، نقش نويسنده در مطرح كردن و پيشبرد تعدادي از اين داعيه‌هاست. ايشان سال‌ها به عنوان رياست دانشكده علوم اجتماعي دانشگاه تهران، يكي از طرفداران اصلي ايده جامعه‌شناسي اسلامي بودند، چقدر خوب مي‌شد اگر ايشان جهت اطلاع جامعه علمي گزارشي از سال‌ها تلاش خود و همفكرانشان در اين حوزه ارائه مي‌كردند يا عناصر اصلي طرح جديدشان در مورد بومي‌كردن كردن جامعه شناسي را جهت اطلاع آدم‌هاي علاقمندي چون من بيان مي‌نمودند.
ما و جلال آل احمد
پس از حرف و حديث‌هاي اخير در مورد انديشه شريعتي، حالا انديشه آل احمد نيز در معرض بحث قرار گرفته است. ضیا موحد در گفت‌وگوی قابل تاملی با "شهروند امروز" به طور کم سابقه ای از جلال آل احمد انتقاد کرده و او را نه تنها روشنفکر ندانسته که هوچیگری مدعی قلمداد کرده است. در كل فكر مي‌كنم بازخواني انتقادي گذشتگان، همان چيزي است كه اين روزها به آن احتياج داريم.
اما یکی از شسته رفته ترین تحلیلها در مورد آل احمد را کاتوزیان ارائه داده است که:
جستجوی هدفمند حقیقت
گاه مطالب جالبي مي خوانم كه حيف است اينجا ثبت نكنم (اين طوري در آينده مي‌توانم دوباره مرورشان كنم) علي سرزعيم در وبلاگش، مطلبي را بيان كرده كه قابل تامل است. ايده اصلي او اين است كه: «در جستجوي حقيقت نبايد بي پروا بود. پيگيري دغدغه‌هاي فكري حق هر كسي است و توصيه هايي مبني بر اينكه دنبال شبهه نرويد و امثالهم قابل قبول نيست اما در اين راه نبايد افراط كرد. ما كه نمي‌خواهيم جستجوگر حرفهاي حقيقت شويم بايد محتاطانه با مسائل برخورد كنيم وخود را به گرداب برخي تعارضات فكري نياندازيم.»
شايد در نگاه اول، اين سخن قابل پذيرش نباشد اما با كمي تامل درمي‌يابيم كه مطالعات پراكنده در حوزه‌هاي چالش برانگيزي كه قرار نيست در آن به تخصص برسيم (چون انتخاب‌هاي ديگري كرده‌ايم) حاصلي ندارد جز اتلاف وقت و انرژي و البته پريشاني فكر .
شايد در نگاه اول، اين سخن قابل پذيرش نباشد اما با كمي تامل درمي‌يابيم كه مطالعات پراكنده در حوزه‌هاي چالش برانگيزي كه قرار نيست در آن به تخصص برسيم (چون انتخاب‌هاي ديگري كرده‌ايم) حاصلي ندارد جز اتلاف وقت و انرژي و البته پريشاني فكر .
جامعه شناسی تاریخی
يكي از علايق من در جامعه شناسي، گرايش جامعه شناسي تاريخي است.در ساده‌انگارانه‌ترين تعريف، جامعه شناسي تاريخي يعني بررسي ساختار اجتماعي و روابط ميان نهادهاي اجتماعي يك جامعه خاص در يك دوره مشخص تاريخي.
فيليپ آبرامز مي‌گويد:«جامعه شناسي تاريخي... نه تحميل يك طرح كلان تحول تكاملي بر رابطه گذشته با حال است و نه صرفا تصديق پس زمينه‌اي تاريخي براي حال. جامعه شناسي تاريخي كوششي است براي فهم رابطه فعاليت و تجربه شخصي از يك‌سو و سازمان اجتماعي از سوي ديگر به منزله چيزي كه به طور مداوم در حال ساخته شدن در زمان است. فرآيندي مستمر كه دلمشغولي اصلي تحليل اجتماعي را مي‌دهد. ممكن است اين فرايند در بافت‌هاي گوناگوني مطالعه شود: در بيوگرافي و زندگاني شخصي، در پيدايش و زوال كلي تمدن‌ها، در حوادث خاصي از قبيل انقلاب يا انتخابات يا تحول ويژه‌اي همچون تشكيل دولت رفاه يا شكل‌گيري طبقه كارگر. زمينه مشخصي كه جامعه شناسان بيشترين توجه را بدان دارند چيزي است كه من آن را گذار به صنعتي شدن ناميده‌ام.» ( به نقل از گري هميلتون، تاريخ نو در جامعه شناسي)
در ادامه هميلتون دو سنخ جامعه شناسي تاريخي را معرفي مي‌كند؛ تاريخ علم الاجتماعي كه اطلاعات تاريخي و نظريه جامعه شناسي را با هم تركيب مي‌كنند تا از داده‌هاي تاريخي به نظريه برسند. در اين مطالعات، پژوهش تاريخي به كشف مسائل مستقلي مي‌پردازد كه نمي‌توان از طريق قياسات پيشيني به آنها دست يافت.برجسته‌ترين مثال‌ها عبارتند از منطقه وندي اثر چارلز تيلي، تشكيل طبقه كارگر انگلستان اثر تامسون و مراقبت و تنبيه از ميشل فوكو. در ميان مورخين نيز آثار مكتب آنال بخصوص برودل به اين شاخه جامعه شناسي تاريخي نزديك است.
نوع ديگر، جامعه شناسي تاريخي- تطبيقي است كه تحقيقات تاريخي را شامل مي‌شود كه جامعه‌شناسان نوشته‌اند. محققاني چون اسكاچ‌پل در دولت‌ها و انقلاب‌هاي اجتماعي و والرشتاين در نظام مدرن جهاني براي تبيين واقعيت‌هاي امروز در سطح كلان، تعميم‌هاي تاريخي را نيز در نظر و از داده‌هاي تاريخي در تحليل‌هاي خود استفاده كرده‌اند.
خب مرور اسامي اين محققان برجسته، آدم را حسابي كنجكاو مي‌كند. اگر علاقمنديد در مورد جامعه شناسي تاريخي و چالش‌هاي آن (مشكل تركيب تعميم دادن جامعه شناسي با خاص بودن رويدادهاي تاريخي) بيشتر بدانيد، كتاب تاريخ نگاري و جامعه شناسي تاريخي را بخوانيد كه مجموعه مقالاتي است از گري هميلتون، رندل كالينز و ديگران، ترجمه هاشم آقا جري، (يك اسم حساس ديگر، هر چند جاي خالي يك ويراستاري خوب توي چشم مي‌زند) انتشارات كوير، قيمت 2400 تومان ( با توجه به حجم كم كتاب، كمي گرانه)،1385.
فيليپ آبرامز مي‌گويد:«جامعه شناسي تاريخي... نه تحميل يك طرح كلان تحول تكاملي بر رابطه گذشته با حال است و نه صرفا تصديق پس زمينه‌اي تاريخي براي حال. جامعه شناسي تاريخي كوششي است براي فهم رابطه فعاليت و تجربه شخصي از يك‌سو و سازمان اجتماعي از سوي ديگر به منزله چيزي كه به طور مداوم در حال ساخته شدن در زمان است. فرآيندي مستمر كه دلمشغولي اصلي تحليل اجتماعي را مي‌دهد. ممكن است اين فرايند در بافت‌هاي گوناگوني مطالعه شود: در بيوگرافي و زندگاني شخصي، در پيدايش و زوال كلي تمدن‌ها، در حوادث خاصي از قبيل انقلاب يا انتخابات يا تحول ويژه‌اي همچون تشكيل دولت رفاه يا شكل‌گيري طبقه كارگر. زمينه مشخصي كه جامعه شناسان بيشترين توجه را بدان دارند چيزي است كه من آن را گذار به صنعتي شدن ناميده‌ام.» ( به نقل از گري هميلتون، تاريخ نو در جامعه شناسي)
در ادامه هميلتون دو سنخ جامعه شناسي تاريخي را معرفي مي‌كند؛ تاريخ علم الاجتماعي كه اطلاعات تاريخي و نظريه جامعه شناسي را با هم تركيب مي‌كنند تا از داده‌هاي تاريخي به نظريه برسند. در اين مطالعات، پژوهش تاريخي به كشف مسائل مستقلي مي‌پردازد كه نمي‌توان از طريق قياسات پيشيني به آنها دست يافت.برجسته‌ترين مثال‌ها عبارتند از منطقه وندي اثر چارلز تيلي، تشكيل طبقه كارگر انگلستان اثر تامسون و مراقبت و تنبيه از ميشل فوكو. در ميان مورخين نيز آثار مكتب آنال بخصوص برودل به اين شاخه جامعه شناسي تاريخي نزديك است.
نوع ديگر، جامعه شناسي تاريخي- تطبيقي است كه تحقيقات تاريخي را شامل مي‌شود كه جامعه‌شناسان نوشته‌اند. محققاني چون اسكاچ‌پل در دولت‌ها و انقلاب‌هاي اجتماعي و والرشتاين در نظام مدرن جهاني براي تبيين واقعيت‌هاي امروز در سطح كلان، تعميم‌هاي تاريخي را نيز در نظر و از داده‌هاي تاريخي در تحليل‌هاي خود استفاده كرده‌اند.
خب مرور اسامي اين محققان برجسته، آدم را حسابي كنجكاو مي‌كند. اگر علاقمنديد در مورد جامعه شناسي تاريخي و چالش‌هاي آن (مشكل تركيب تعميم دادن جامعه شناسي با خاص بودن رويدادهاي تاريخي) بيشتر بدانيد، كتاب تاريخ نگاري و جامعه شناسي تاريخي را بخوانيد كه مجموعه مقالاتي است از گري هميلتون، رندل كالينز و ديگران، ترجمه هاشم آقا جري، (يك اسم حساس ديگر، هر چند جاي خالي يك ويراستاري خوب توي چشم مي‌زند) انتشارات كوير، قيمت 2400 تومان ( با توجه به حجم كم كتاب، كمي گرانه)،1385.
تاملات یک جامعه شناسی خوانده
سال‌ها پيش كه دختر جواني بودم از محيط سنتي شهرستاني كوچك با هزاران ايده، آرمان، اميد و پيش داوري به تهران آمدم. در گذر اين سال‌ها، پيش داوري‌هايم حك و اصلاح شد و جاي ايده‌ها و آرمان‌هايم را واقع‌بيني گرفت. همه آن توهم‌هاي خوش بينانه يك به يك نقش بر آب شد. روزي كه وارد دانشگاه شدم فكر مي‌كردم همه كساني كه به دانشگاه مي‌آيند آدم‌هاي فهيم و با شخصيتي هستند كه به دنبال آموختن علم هستند. روزي كه با مدرك ليسانس علوم انساني فارغ التحصيل شدم، آن قدر آدم‌هاي رنگارنگ ديده بودم كه ديگر اين توهم را نداشتم. اما هنوز فكر مي‌كردم اساتيد دانشگاه آدم‌هاي باسواد و فرهيخته‌اي هستند كه نبايد با سوالات احمقانه وقتشان را بگيرم. سال دوم فوق ليسانس تمام نشده بود كه ديگر دچار اين سوء برداشت نبودم.
از همه مضحك‌تر، اين توهم بود كه افرادي كه جامعه‌شناسي مي‌خوانند به بينشي دست مي‌يابند كه مي‌توانند در مورد خود يا جامعه‌شان به درستي قضاوت كنند. ديروز در جمعي حضور يافتم كه خود را جامعه شناس مي‌دانستند (بر اساس مدرك تحصيلي) اما به اندازه يك ادبيات خوانده نيز نمي‌توانستند موقعيت جامعه ايران را به درستي تحليل كنند.
حالا آخرين توهم خوش‌بينانه من (اميدوارم كه آخرين باشد) نيز جاي خود را به واقع‌بيني داده؛ همه كساني كه به حد كافي باهوش نيستند يا نگرش ايدئولوژيك دارند، در تحليل جامعه‌اشان يا انجام يك تحقيق اجتماعي به غلط خواهند رفت حتي اگر جامعه شناسي خوانده باشند.
منظورم این نیست که خودم را آدم باسوادی میدانم، اینجا نوشتن برایم تمرین فکر کردن و آموختن است در مورد جامعه ایی که در آن بزرگ شدم.
از همه مضحك‌تر، اين توهم بود كه افرادي كه جامعه‌شناسي مي‌خوانند به بينشي دست مي‌يابند كه مي‌توانند در مورد خود يا جامعه‌شان به درستي قضاوت كنند. ديروز در جمعي حضور يافتم كه خود را جامعه شناس مي‌دانستند (بر اساس مدرك تحصيلي) اما به اندازه يك ادبيات خوانده نيز نمي‌توانستند موقعيت جامعه ايران را به درستي تحليل كنند.
حالا آخرين توهم خوش‌بينانه من (اميدوارم كه آخرين باشد) نيز جاي خود را به واقع‌بيني داده؛ همه كساني كه به حد كافي باهوش نيستند يا نگرش ايدئولوژيك دارند، در تحليل جامعه‌اشان يا انجام يك تحقيق اجتماعي به غلط خواهند رفت حتي اگر جامعه شناسي خوانده باشند.
منظورم این نیست که خودم را آدم باسوادی میدانم، اینجا نوشتن برایم تمرین فکر کردن و آموختن است در مورد جامعه ایی که در آن بزرگ شدم.
اشتراک در:
پست‌ها (Atom)