پایان انقلاب 57

کرین برینتون در کتاب «کالبدشکافی چهار انقلاب» پس از بررسی و مقایسه تحولات مهم انقلاب‌های فرانسه، روسیه، امریکا و انگلستان، این نظریه تحولات بعد از انقلاب را تبیین می نماید که براساس آن، انقلاب‌ها در سیر تحولات خود سه مرحله را پشت سر خواهند گذاشت: در مرحله اول پس از سرنگونی رژیم حاکم، نیروهای میانه رو بر مسند قدرت تکیه زده و حاکمیت را در دست می‌گیرند. در مرحله دوم پس از گذشت مدت کوتاهی از حکومت میانه‌روها، این نیروها به دلیل برآورده نکردن توقعات انقلابی مردم، از مسند قدرت کنار زده شده و جای خود را به نیروهای رادیکال و تندرو می دهند. آنچه که به عنوان حکومت انقلابی شناخته می‌شود (ایجاد نهاد‌های انقلابی، صدور انقلاب، ساده زیستی مسئولان، دولتی شدن اقتصاد، تغییر نام اماکن و ...) در این مرحله رخ می‌دهد. مرحله سوم که مرحله ترمیدور یا دوران نقاهت پس از انقلاب نامیده می شود دوران بازگشت به ارزش‌های رژیم پیشین و حذف رادیکال ها از عرصه قدرت است. خصوصیات ترمیدور می‌تواند، عبارت باشد از: کاهش سخت‌گیری‌های دوره انقلاب ، رهایی حوزه خصوصی زندگی مردم و اقتصاد از قید نظارت حکومت، جایگزینی واقع‌گرایی به جای آرمان‌گریی انقلابی و غیرسیاسی شدن مردم. به تعبیر برینتون، ترمیدور عبارت است از: نقاهت پس از فرونشستن تب انقلاب. (خلاصه مفیدی از کتاب را در این آدرس بخوانید) در رابطه با انقلاب اسلامی ایران نیز این بحث وجود دارد که آیا نظریه برینتون بر این انقلاب قابل تطبیق است یا خیر؟ بسیاری از نظریه پردازان انقلاب، استقرار دولت موقت در اوایل انقلاب و حضور بنی صدر در پست ریاست جمهوری را مصداق حکومت میانه روها و به قدرت رسیدن حزب جمهوری اسلامی و کنار زدن تمام رقبا و مخالفان در سال 62 را به قدرت رسیدن تندروها و دوران اصلاحات را مصداق مرحله سوم و دوران ترمیدور دانستند، به گونه‌ای که بسیاری از تحلیلگران ادامه روند اصلاحات را به استحاله کامل اهداف انقلاب و بازگشت ناپذیری این فرآیند تعبیر می‌کردند، اما با انتخابات دوره نهم ریاست جمهوری این فرضیه خدشه دار شد. حوادث پس از خرداد 88 آشکار کرد که ادامه دوران تندروی با وجود خواست اصلاحات در میان بخشی از مردم(طبقه متوسط) حاصل ساختار حاکمیت بخصوص شخص رهبر انقلاب است که همچنان خود را یک انقلابی می‌داند و با استفاده از قدرت نظامی (سپاه و بسیج)، نهادهای اقتصادی وابسته (بنیاد مستضعفان و بنیاد علوی) و ساختار بوروکراتیک مستقل از دولت (بیت رهبری، نهاد نمایندگی رهبری و ائمه جمعه) خواست خود، در ادامه روند انقلابی گری را اجرایی می‌کند. البته از نظر بعضی‌ها، این از برکات ولایت فقیه است. اما دانایان می‌دانند که سرانجام دوره ترمیدور فرا می‌رسد. چند سال دیرتر توفیری ندارد فقط صورتحساب رفتار انقلابی را، برای مردمانی که باید تاوانش را بپردازند، سنگین‌تر می‌کند. این روزها مردم سرزمینم باری کمرشکن دارند.

برده داری و مردسالاری 3

نمونه آرمانی برده داری آمریکای 1860- 1760م در ایالات جنوبی آمریکاست که چون توجیه اقتصادی آن روز به روز کمرنگ‌تر می‌شد پس از جنگ‌های انفصال در سال 1865 رسما ملغا شد. اما جدایی نژادی به عنوان عرف اجتماعی باقی ماند و خود را به شکل تبعیض نژادی گسترده نشان می داد. تا یک قرن بعد، میلیون‌ها سیاهپوست آمریکایی در فقر و تنگدستی گرفتار بودند. بسیاری از کارفرمایان در جنوب علاقه‌ای نداشتند که سیاهان را به کار بگمارند. وضعیت تحصیلی و آموزشی سیاهان نیز در شرایط اسفناکی قرار داشت و سیاهپوستان فقیر قادر نبودند که کودکان خود را در مدارس ثبت نام نمایند. آن دسته از کودکان سیاه که از شانس بیشتری برخوردار بودند، مجبور بودند در مدارسی جدا از سفید پوستان تحصیل کنند. در چنین شرایطی، گروهی از نژادپرستان متعصب سفید پوست با تشکیل جوخه‌های مرگ به نام کوکلاکس کلان سیاهانی را که از حد خود تجاوز می‌کردند، هدف حملات خود قرار می‌دادند. اموال ناچیزشان را غارت می‌کردند و به شکل دلخراشی آنان را به قتل می‌رساندند. این اقدامات متعصبین سفیدپوست با بی‌تفاوتی حکومت فدرال، پلیس و دستگاه قضایی همراه بود. وقوع جنگ جهانی دوم و شرکت گسترده سیاهپوستان در دفاع از آزادی در مقابل فاشیسم، موقعیت این گروه نژادی را در تحولات داخلی آمریکا تغییر داد. اولین گام برای ارتقای موقعیت اجتماعی آنان، با ادغام واحدهای نظامی سیاهپوستان در دیگر واحدهای ارتش آمریکا در سال ۱۹۴۵ صورت گرفت. سپس دیوان عالی فدرال ایالات متحده آمریکا در سال ۱۹۵۴ که جمهوریخواهان در کاخ سفید حضور داشتند، با صدور حکم تاریخی براون در برابر هیئت آموزش جدایی نژادی در مدارس را غیر قانونی اعلام کرد. اما مقاومت در برابر ادغام نژادی در ایالت‌های سابقاً برده دار همچنان به شکل جدی ادامه داشت. سیاهان همچنان از ورود به اماکن مخصوص سفید پوستان از جمله باشگاه‌ها، رستوران‌ها و بارها محروم بودند. حتی صندلی اتوبوس‌های عمومی نیز مجزا بودند. پنج سال اعتراض، راهپیمایی، تحریم و ...در قالب «جنبش حقوق مدنی» رخ داد تا در سال ۱۹۶۰ با تلاش و کوشش مارتین لوتر کینگ «قانون حقوق مدنی» با هدف رفع تبعیص نژادی به تصویب رسید.(منبع) نیم قرن زمان و دو سه نسل دیگر باید می‌گذشت تا سیاهپوستان به فرصت‌های برابر دست پیدا کنند تا آنجا که سرانجام یک دورگه سیاهپوست به ریاست جمهوری آمریکا (بالاترین مقام اجرایی کشور) رسید. نمونه آرمانی مردسالاری در ایران، تا قبل از مشروطه است.(هنوز در بیشتر کشورهای آفریقایی می توان نمونه کامل این نظام را دید) اصلاحات رضاشاه مانند فراهم کردن امکان تحصیل و اشتغال زنان، اصلاح قوانین و ... نظام مردسالاری را کمرنگ کرد اما تبعیض جنسی گسترده به صورت عرف اجتماعی باقی ماند.(هر چند جمهوری اسلامی به دلیل آمیختگی ارزش های مردسالاری با ارزشهای دینی با تصویب قوانین می کوشد حضور زنان در فضای عمومی را محدودتر کند). تبعیض جنسی همچنان بخشی از نظام فرهنگی ماست: مردی که برای رفت و آمد همسرش قانون می‌گذارد، پدری که مانع ادامه تحصیل دخترش است، زنی که خیانت شوهرش را با توجیه ذات مردها تنوع طلب است و به خاطر بچه ها، تحمل می کند، دختر جوانی که انتظار دارد شوهرش زندگی کاملی فراهم کند و... دارند بر اساس ارزش ها و هنجارهای تبعیض جنسی عمل می کنند که در فرایند جامعه پذیری آموخته اند و برایشان ناخودآگاه است. هدفم از مقایسه این دو نظام تبعیض (برده داری و مردسالاری) رسیدن به این نتیجه بود که ارزش های فرهنگی درون مایه این نظام ها به شدت پایدارند و سال ها تلاش لازم است تا از ذهن و جان آدم ها پاک شوند. باید تلاش کنیم تا جنبش مدنی حقوق زنان نیز در کشور ما شکل بگیرد. راه طولانی است. وقتی از همان اول بدانی موفقیت ده ها سال دیگر و برای فرزندان و نوادگانمان حاصل خواهد شد، جایی برای ناامیدی نیست چون در نهایت جهان فردا، جهان بهتری است و تلاش هر فرد، تحقق آن را چند ماهی جلوتر می آورد.

برده داری و مردسالاری 2

تکان‌دهنده است اما نظام مردسالاری بیش از هر چیز به نظام برده‌داری شبیه است. مردسالاری تبعیض بر اساس جنسیت است و برده داری تبعیض بر اساس نژاد و رنگ پوست. هر دو تبعیض بر اساس خصوصیتی است که فرد با آن به دنیا آمده و انتخاب نکرده و در هر دو سیستم ادامه وضعیت برای قشر گسترده‌ای از افراد جامعه کارکرد اقتصادی دارد. مردسالاری هم با نظامی از پیش فرض ها و هنجارها حمایت می شود: زنان ناقص العقل اند و بنا بر طبیعت‌شان باید به خانه‌داری و بچه‌داری اکتفا کنند. آنها از سنین کودکی برای آموختن مهارت‌های لازم آموزش می بینند، در روند جامعه پذیری بچه ها می آموزند که زن و مرد چه نقش های اجتماعی به عهده دارند و از آنها چه انتظاری می رود. آموزش رسمی زنان لزومی ندارد. انتخاب همسر با صلاحدید قیم قانونی انجام و بخصوص در مورد زنان تحمیل می شود. اگر مردی از ازدواجش ناراضی است می تواند پس از استقلال مالی، همسران بعدی را خود انتخاب کند. زنان دارای عقل ناقص و جاذبه جنصی زیادی هستند که برای آرامش مردان و اطمینان از صحت نسب فرزندان، باید با پوشش مناسب؛ تفکیک فضاهای مردانه – زنانه و ارزش‌های اخلاقی حیا و پاکدامنی مهار شوند. خشونت فیزیکی از جانب مردان پذیرفته است و گاه برای تادیب زن یا کودک توصیه می شود اما اگر زنی به دلیل توان جسمی، از خشونت فیزیکی علیه مردان استفاده کند، محکوم می شود. خشونت کلامی - روانی، خشونت جنسی و خشونت مالی هم از سوی مردان مجاز یا قابل تحمل است اما زنان فقط در حیطه خشونت کلامی تحمل می شوند. آنها مجازند مثل کنیز ملاباقر زیر لب غرغر کنند و مردان با بزرگواری آن را نشنیده می گیرند. اگر زنی بیش از این رفتارکند به عنوان سلیطه (سلطه جو) شناخته و ملامت می شود. نظام مردسالاری نظامی فرهنگی کاملا متناسب با ساختار اقتصادی جامعه سنتی (شیوه تولیدی کشاورزی و دامداری است) است؛ در این جامعه قدرت بدنی برای کار و جنگاوری مزیت مهمی است و زنان به خاطر قدرت بدنی کمتر، خشونت و ناامنی فضای عمومی و اسارتشان در سالهای بارداری، شیردهی و بزرگ کردن بین شش تا ده فرزندکه نیمی از آنها در کودکی می میرند، همواره جایگاه فرودست تری دارند؛ امکان اشتغال و استقلال مالی آنها بسیار محدود و کاملا به مردان وابسته هستند. عرف و قانون به عنوان بخش دیگری از این ساختار اجتماعی از این تبعیض سیستماتیک حمایت می کند. مردان و زنان با کمی انعطاف در این سیستم عمل می کنند اما متخلفان مانند زنان آزاد یا مردان زن ذلیل ملامت یا مجازات می شوند و در عین حال ستمگری (ضرب و شتم شدید زن) هم مذموم است اما مساله ‌ای شخصی است و دیگران حق دخالت در آن را ندارند. شکی نیست که رابطه زن و مرد در نظام مردسالاری از نظر عاطفی و روابط خانوادگی بسیار پیچیده تر از رابطه برده - مالک در نظام برده داری است اما الگوی تبعیض سیستماتیک در هر دو نظام یکسان عمل می کند و نتایج هر دو یکسان است: رنج و تلف شدن استعدادها و فرصت زندگی بهتر برای جمعیت مورد تبعیض، ناخوشنودی در افرادی از جمعیت برخوردار به دلیل اجبار به اعمال ناخوشایندی که سیستم را تداوم می بخشد و در نهایت عدم شناخت واقعی، عدم امکان گفتگو و تفاهم بین جمعیت برخوردار و جمعیت مورد تبعیض انگار که غریبه هایی از دو سیاره متفاوتند.

برده داری و مردسالاری 1

برده داری زشت‌ترین و غیرانسانی‌ترین شکل تبعیض میان انسانهاست. اوج برده داری را می توان در قرن هفدهم و هیجدهم در ایالات جنوبی آمریکا دید. در این سال‌ها میلیون‌ها برده در کشتزارها، معادن و خانه‌های اربابی به خدمت مشغول بودند. آنها از سنین کودکی کار کردن را اغاز می کردند تا برای مشاغل اینده مهارت کسب کنند. خواندن و نوشتن غیرضروری و تلاش برای آموختن ان جرم محسوب می‌شد. ازدواج آنها منوط به اجازه ارباب بود و خانواده در خانه‌های کوچک با وسایل اندک زندگی می‌کردند. اعضای خانواده به میل ارباب جدا و مانند حیوانات خرید و فروش می‌شدند. هر نوع برخورد فیزیکی، اتلاف اموال یا سرپیچی از دستورات ارباب که خشم او را برانگیزد، مجازات شلاق داشت. آنها تنها مجاز بودند که گاه به گاه زیر لب غرغر کنند زیرا شان اربابان بالاتر از آن بود که سخنان یک برده را مهم و شنیده تلقی کنند. شاید عجیب به نظر برسدکه بردگان هر روز شورش نمی‌کردند و برده داران کار خود را ستمگری نمی‌دانستند؛ در حالی که نظام برده‌داری مانند هر نظام اجتماعی دیگری عمل می‌کرد: مجموعه‌ای از پیش فرض‌ها، ارزش‌ها و هنجارها موید و مشروعیت‌بخش تبعیض بودند. نظام ارزشی که می‌گفت بردگان بنا بر طبیعت و خلقت‌شان انسان کامل نیستند، کم عقل‌ترند و امکان زندگی مستقل ندارند و باید تحت مراقبت اربابان مهربان مسیحی زندگی، ازدواج و کار کنند. آنها به آموزش احتیاج ندارند و خواندن و نوشتن برایشان بی‌حاصل است فقط باعث رسوخ افکار خطرناک می‌شود. بردگان همواره از سفیدپوستان پست‌ترند، اعضای جامعه مجموعه این ارزش‌ها و هنجارها را در روند جامعه‌پذیری‌اش می‌آموختند و با این حال بنا بر شخصیت خود و محیط خانوادگی، دوستان و ... در اجرایشان انعطاف داشتند. حدی از متفاوت عمل کردن از سوی اجتماع بزرگتر (خانواده، همسایگان و ...) تحمل می‌شد اما هر نوع تخلف جدی با ملامت، سرزنش و در نهایت قانون و استفاده از خشونت فیزیکی برخورد می‌شد. سفیدپوستان با این توجیه که این وضعیت به نفع برده‌هاست و راه دیگری وجود ندارد و همیشه همینطور بوده و نمی شود خلاف جمع رفتار کرد، وجدان خود را آسوده می‌کردند. اربابانی هم بودند که با بردگان مهربان بودند، در کل اربابانی که به دلایل شخصی حاضر نمی‌شدند سنت‌های برده‌داری را رعایت کنند (با بردگان بالاتر از جایگاه‌شان رفتار می‌کنند، به آنها آموزش می‌دادند یا آزادشان می‌کردند) با تحقیر، ملامت و بایکوت همسایگان روبرو می‌شوند. در این میان کشتن و شکنجه بردگان تنها به عنوان حیف و میل اموال قابل سرزنش بود اما در نهایت مربوط به مسایل شخصی ارباب بوده و کسی حق دخالت در آن را نداشت.

مهرنامه 8

این شماره مهرنامه پرونده ای دارد در مورد ادعای «مرگ جامعه شناسی و تولد مطالعات فرهنگی» که بهترین قسمتش مناظره دکتر اباذری است با کچوئیان. از دست ندهیدش.

پوشش اجباری

در اوايل قرن بيستم دو کشور ايران و ترکيه دوره اي از اوضاع نامناسب اقتصادي همراه با آشفتگي‌هاي سياسي را طي کردند که پس از جنگ جهاني اول، زمينه ساز ظهور رهبران مقتدر شد. رضاشاه در ايران و آتاتورک در ترکيه نظم سياسي جديدي بوجود آوردند و تلاش کردند با شتاب دادن به اصلاحات اجتماعي، کشور خود را مدرن کنند. اين فرايند تجدد آمرانه تا آن‌جا گسترش يافت که پوشش زنان و مردان را که از سنت‌هاي ديني تبعيت مي‌کرد، تغيير داد. اروپايي کردن لباس مردان و کشف حجاب زنان، خشم علما را برانگيخت و با مخالفت‌هاي بسياري روبرو شد اما اين مخالفت‌ها به وسيله دولت مقتدر مرکزي که ارتش جديد و مجهزي را نيز همراه داشت با خشونت سرکوب شد. ميزان اين مخالفت‌ها و روش‌هاي برخورد دولت در دو کشور با هم تفاوت داشتند. رضا شاه حجاب اسلامي را به طور کامل ممنوع کرد و فقط کلاه‌هاي غربي را براي زنان مجاز دانست، اقدامي که آتاتورک هرگز به عنوان يک سياست عمومي و قابل اجرا در خصوص همه زنان به کار نگرفت. از سوي ديگر رضاخان روش مستبدانه تر و خشن تري براي اعمال سياست تغيير پوشش به کار برد. پيامدهاي سياست‌هاي فرهنگي اعمال شده در دو کشور نيز تفاوت داشتند تا آنجا که پس از سقوط رضاخان به جز زنان طبقه متوسط بقيه گروههاي اجتماعي زنان بار ديگر به حجاب روي آوردند.
حالا سوال اینجاست که اگر شیوه رضاخان نیز کمتر مستبدانه بود، موفق آمیزتر نبود؟ سوالی که فقط یک پژوهش تاریخی تطبیقی می تواند جوابگوی آن باشد.

فئودالیسم ایرانی

يکي از بحث‌هاي داغ کتابهاي تحليل تاريخ ايران در چهل پنجاه سال قبل، اين بود که آيا در ايران شيوه توليد آسيايي يا فئوداليسم به شکلي که مارکس تحليل کرده، وجود داشته است يا نه؟ فوران نيز در کتاب مقاومت شکننده نشان مي دهد که عمده ترين شيوه توليد در پانصد سال اخير در ايران همواره شيوه توليد «دهقاني سهم بري» بوده است و سرف و اشرافيت موروثي به شيوه حقوقي، وجود نداشته است.
دکتر کاتوزيان يکي از بحث‌هاي اصلي خود در آثارش را به همين نکته اختصاص داده که شيوه هاي توليد و روابط طبقاتي ملازم آن به شکلي که در اروپا تجربه شد، در ايران مصداقي نداشته است. کاتوزيان تاکيد مي کند دليل عدم شکل گيري فئوداليته به اين واقعيت باز مي گردد که ايران اقليمي خشک و بي آب بوده و اضافه محصول روستاهاي کوچک و پراکنده به حدي نبوده که بتواند پاسخگوي يک اشرافيت محلي باشد.
زماني که کتابهاي کاتوزيان را مطالعه مي کردم به ذهنم رسيد پس ناحيه شمال ايران چه؟ مطمئنا پرباري زمين بايد امکان به وجود آمدن خان‌هاي قدرتمند محلي را مي داده که به فئودال‌هاي اروپايي شبيه مي‌شدند. اما اطلاعات تاريخي من محدود بود و اين فکر را دنبال نکردم تا اين که به تازگي به مطلبي برخوردم در مورد سلسله بادوسپانان در مازندران:
نسب اين سلسله به يکي از نوادگان جاماسب به نام گيل بن گيلانشاه معروف به گاباره مي رسد که پيش از وفات يزدگرد آخرين پادشاه ساساني در 27 ه ق موسس خانداني شد که بر گيلان و طبرستان مسلط شد و در برابر حمله اعراب مقاومت کرد. لشکرکشي‌هاي مهاجمان به منطقه مازندران به واسطه راههاي صعب العبور، کوه‌هاي بلند و جنگل‌ها و نهرهاي فراوان و مقاومت سربازان در قلعه‌هاي پراکنده با شکست مواجه مي شدند از اين رو از سال چهلم هجري تا سال 970 ه. ق 37 نسل از خاندان بادوسپان بر منطقه نور و کجور حکمفرمايي کردند. شرح مجملي از تاريخ فرمانروايي هر کدام از اين حکمرانان در کتب تاريخ طبرستان ثبت و ضبط شده. در اين سال صفويه مازندران را متصرف شدند و پس از آن نيز با آن که خاندان بادوسپانان از منتفذين و ملاکين عمده ناحيه باقي ماندند ولي به تدریج از نظر قدرت سياسي تابع حکومت مرکزي ايران شدند. (نک تاريخ خانواده اسفندياري، نوشته اسدالله نوري اسفندياري، تهران، 1329ش)
آشنايي با تاريخ طبرستان گواهي است بر درستي تحليل کاتوزيان، زيرا نشان مي دهد که در منطقه حاصل خيز مازندران، خان هاي محلي قدرتمندي به وجود آمدند که ملاکان عمده بودند و با اتکا به ارتش کوچکي از مزدوران در قلعه هاي خود، از نظر سياسي خودمختار بودند و با همسايگانشان در حال اتحاد يا کشمکش؛ درست شبيه آنچه در اروپاي قرون وسطي وجود داشت البته اختلاف مهمي هم هست: اين نظم اجتماعي با نظام حقوقي کاست مانند، پشتيباني نمي شد، مساله ايي که به توجه به دليل کوچک بودن منطقه و کم بودن جمعيتش و تفاوت شيوه زندگي با همسايگانش قابل انتظار است.

ادای احترام

نشسته‌ام و دارم براي سومين بار در اين چند سال، «مقاومت شکننده» جان فوران را مي‌خوانم و مرتب به خودم مي‌گويم آخر مگر ممکن است کسي بتواند در مورد انقلاب، يا تحولات شيوه توليد، يا قشربندي اجتماعي در تاريخ پانصد سال اخير ايران چيزي بنويسد و به اين کتاب ارجاع ندهد؟
اصلا از همین اسم وبلاگ، تحسین من نسبت به این نویسنده و ادای احترام به کتابش آشکار است.

شریعتی و جامعه شناسی

پايان خردادماه، سي‌امين سالگرد وفات دكتر شريعتي بود و مراسم مختلفي براي بزرگداشت ايشان برگزار شد، يكي ازنكاتي كه در مورد آن بحث شد، نسبت دكتر شريعتي و جامعه‌شناسي بود، دكتر سوسن شريعتي بر اين نكته تاكيد كردند كه انديشه‌هاي جامعه‌شناختي پدرشان مهجور مانده است و كساني چون دكتر آزاد ارمكي و دكتر جمشيدي‌ها، تلاش كردند، انديشه‌هاي جامعه‌شناختي شريعتي را مورد بحث و بررسي قرار دهند، اما كساني چون دكتر غفاريان عقيده دارند كه شريعتي، جامعه‌شناس نبود.
من نيز مانند بسياري در ساله‌هاي اول جواني شيفته آثار شريعتي بودم و بخشي از انديشه‌هاي خود را مانند ديگران وامدار اين انديشمندم اما در نهايت به شهادت آثارشان، نمي‌توانم شريعتي را يك جامعه‌شناس بدانم. شريعتي جامعه‌شناسي خوانده بود و در بيان انديشه‌هايش از آموخته‌هايش نيز كمك مي‌گرفت ولي هرگز از اين پيشتر نرفت و نتوانست يك رويكرد علمي به موضوعات مورد بحثش داشته باشد. به عنوان مثال كتاب شيعه علوي و شيعه صفوي دكتر شريعتي را مقايسه كنيد با كتاب ساختار و انديشه ديني در عصر صفوي نوشته دكتر منصور صفت‌گل. اولي مشتي مستندات تاريخي را با جهت‌گيري و بيان احساسي براي تاييد انديشه‌هاي خود ( كه ربطي به رويكرد جامعه‌شناسي حتي از نوع تاريخي‌اش ندارد) به كار مي‌گيرد و دومي، كوهي از نوشته‌هاي تاريخي از وقف‌نامه تا سفرنامه را بررسي مي‌كند تا تصوير دقيقي از رابطه حكومت صفوي با ساختار ديني آن عصر به دست آورد.
امكان جامعه‌شناسي اسلامي نيز كه برخي از آثار دكتر شريعتي استنتاج كرده‌اند از آن كلي‌گويي‌هاست كه هر چند وقت يك‌بار باعث سرگرمي اساتيد جامعه‌شناسي دانشكده علوم اجتماعي دانشگاه تهران است، بدون اين‌كه از حد بحث در مورد امكان يا امتناع آن فراتر روند. در اين مورد بعدا بيشتر خواهم نوشت.

اراك صنعتي

شهر اراك نمونه خوبي براي ديدن تغييرات شهري است. همه چيزهايي را كه در كتاب‌هاي درسي درباره پيامدهاي صنعتي شدن شهرها آمده، مي‌شود اينجا ديد: تغيير سيماي شهري، افزايش جمعيت به دليل مهاجرپذيري، متروكه شدن روستاهاي نزديك و آلودگي محيط زيست.
بيست سال پيش، اراك شهر خوش آب و هوايي بود با باغ‌هاي ميوه و دشت‌هاي سبز كه حيواناتي چون گراز، آهو و روباه در آن مي‌چريدند و تالاب آن، ييلاق پرندگان مهاجر (فلامينگو و كاكايي) بود. اما حالا باغ‌هاي ميوه ناپديد شده‌اند و جاي آن‌ها، آپارتمان‌هاي چند طبقه نشسته‌اند. هر گوشه شهر مي‌شود خيابان‌هاي جديد و اتوبان‌هاي در دست احداث را ديد. روستاهاي نزديك از بي‌آبي خالي شده‌اند و علمك‌هاي گاز كنار خانه‌هاي خشتي متروك فقط با كلمه مضحك قابل توصيفند. كارخانه پتروشيمي مثل ديوي خود را روي دشت پهن كرده و غباري كه از دودكش‌هايش بيرون مي‌ريزد، به آدم حس نفس تنگي مي‌دهد. تالاب ميقان در حال خشك شدن است و جز دسته كوچكي از كاكايي‌ها، پرنده ديگري مزاحم كارخانه املاح صنعتي در همسايگي تالاب نشده.
شهر دارد به آزمايشگاهي تبديل مي‌شود كه مي‌توان نظريه‌هاي جامعه شناسي شهري را در آن سنجيد. من نمي‌دانم اساتید و دانشجويان جامعه شناسي دانشگاه آزاد اسلامي اراك چه مي‌كنند اما مي‌دانم كه مي‌شود الگوي سكونت مهاجران را پيدا كرد، يا نقش صاحب منصبان را در انتخاب الگوي توسعه خيابان‌ها دنبال كرد يا خيلي راحت در مورد روستاهاي در حال متروك شدن يك تحقيق توصيفي درآورد. حيف است اين فرصت‌ از دست برود.

تاریخچه جامعه مدنی در ایران

پیروزی اصلاح طلبان در دوم خرداد سال 1376 این مزیت را داشت که بحث جامعه مدنی در فضای سیاسی و عمومی جامعه مطرح شود. در این چندساله جامعه مدنی از چند جنبه بررسی شده از بحث در مورد امکان جامعه مدنی اسلامی تا سابقه جامعه مدنی در ایران. بهانه نوشتن این یادداشت هم دقیقا نقد نظر دکتر کمالی است که عقیده دارد،در ایران قرن نوزدهم و بیستم، جامعه مدنی سنتی وجود داشته و فعال بوده است.
كتاب ”ايران انقلابي“ اولين تحليل جامعه شناختي و مقايسه‌اي دو انقلاب مشروطه و اسلامي است كه جامعه مدني را بعنوان ابزار مفهومي مركزي‌اش به خدمت مي‌گيرد. از نظر كمالي، روحانيت و بازار دو نيروي مهم جامعه مدني سنتي ايران به شمار مي‌آمدند كه در سازمان دادن امور زندگي خود نسبت به دولت از استقلال نسبي برخوردار بوده‌اند و حتي توانايي تاثيرگذاري بر تصميم‌هاي سياسي دولت را داشتند. روحانيت در راس اين جامعه مدني از هژموني برخوردار بود. آن‌گاه کمالي به تحليل نقش طبقات و گروه‌هاي اجتماعي در سياست انقلابي مي‌پردازد و تحولات جامعه مدني را در قرن نوزدهم و بيستم بررسي مي‌کند و به اين نتيجه مي‌رسد که در انقلاب مشروطه، روحانيون در يك جامعه سنتي از اعمال و تحميل قدرت سياسي‌شان بازماندند ولي درانقلاب دوم در 1979 موفق شدند. علما در انقلاب مشروطه به منظور نفوذ بر سياست ايراني و تامين جايگاهشان درجامعه مدني، مشاركت كردند ولي در انقلاب اسلامي آنان براي دستيابي به قدرت سياسي كامل و بازسازي جامعه ايراني با اين پيامد شركت كردند.
با اين حال نويسنده پراكندگي و تشتت بازاريان و علما را دست كم گرفته‌است. همان‌گونه كه خود نويسنده اذعان دارد علما يك نهاد مستقل براي قدرت خود نساختند و سلسله مراتب مبهم مجتهدان و مراجع تقليد هرگز به دستگاه فرهمند به مفهومي وبري، تكوين نيافت. (ص 75) نهاد روحانيت از نظر اقتصادي به بازار و از نظر نظامي به دولت وابسته ماند. از اين رو عمل جمعي علما در برابر دولت تنها به مواقع خاصي چون جنبش تنباكو، انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامي محدود ماند.
بازاريان نيز به سختي مي‌توانستند بر تصميم‌گيري‌هاي دولت تاثير بگذارند. همان گونه كه آبراهاميان و فوران در تحليل خود در مورد اقشار و گروه‌هاي اجتماعي در ايران ميان در قرن اخير نشان مي‌دهند، اصناف شهري ضعيف بوده و تحت نظارت كامل حكومت فعاليت مي‌كردند. تمايزات مذهبي، قومي و حتي محله‌اي پررنگ‌تر از آن بوده است كه امكان عمل جمعي را براي بازاريان فراهم آورد. شبكه ارتباطات ميان آن‌ها محدود بوده و تنها در موقعيت‌هاي خطير بوده است كه بازاريان مي‌توانستند به اجماعي برسند و حتي در آن موقعيت‌ها نيز ميان منافع عمده فروشان با خرده فروشان گاه تناقضاتي داشت و در نهايت نيز هر نوع عمل جمعي به حمايت علما متكي بود که آن‌ها نيز گروه‌بندي‌هاي مختلفي داشتند.
اصلا همين که گروه‌هاي اجتماعي براي تاثيرگذاري بر تصميمات دولت و تامين اهداف خود مجبور بودند از شيوه‌هاي اعتراضي استفاده کنند، بازارها را ببندند، تحصن کنند يا از شورش بر عليه حاکم ظالم حمايت کنند نشان مي‌دهد که روش‌هاي مسالمت‌آميز چون چانه‌زني و امتيازدهي ميان دولت و اصناف وجود نداشته. به تعبير ديگر، هرگز جامعه مدني وجود نداشته است.
براساس: جامعه مدني، دولت و نوسازي در ايران معاصر، نوشته دكتر مسعود كمالي، ترجمه كمال پولادي مركز بازشناسي اسلام و ايران، 1381

رپ و انصار

شايد براي ظاهربينان سخت باشد فهمِ چيزي که اضافه مي‌کنم: معادلِ گروهِ غيرِاجتماعي و شورشي و ساختارشکنِ رپ در جامعه ما اتفاقا انصار هستند. کساني که نسبت به قوانين بي‌اعتنا هستند، قيافه‌اشان را عوض کرده‌اند، موقعيت کنوني را برنمي‌تابند و سعي مي‌کنند جلوش موضع بگيرند. همان‌جور که رپِ آمريکايي اعتراض مي‌کند به تمدنش که نتوانستيد با شعارِ دموکراسي، زنده‌گيِ آزاد براي ما بسازيد، انصارِ ايراني نيز معترض است به تمدنِ نوپايش که نتوانسته با شعارِ دين برايش زنده‌گيِ ديني بسازد. اين دو به جد معادل‌اند؛ در هنجارگريزيِ اجتماعي، در ظاهرِ متفاوت، در بي‌اعتنايي به قانون، در سلامتِ نفس و در احتمالِ طعمه سياسي شدن‌شان...(رضا اميرخاني، نشت نشا: جستاري پيرامون فرار مغزها، تهران: قدياني، 1383، ص 62)
توضيح: اين يادداشت، تحليل جامعه‌شناختي هوشمندانه‌اي است از آدمي که انتظارش را نداشتم.(رسم الخط هم از ايشان است)

تحقیقات اجتماعی

به بهانه‌اي نشستم تا كتاب «روش پيمايش در علوم اجتماعي» دواس را سر صبر بخوانم. همان بخش اول و در بحث انواع طرح‌هاي تحقيق، رسيدم به اين جملات:
«ابتدايي‌ترين طرح تحقيق كه در تحليل فرآيندهاي علي كاربرد چنداني ندارد، مطالعه موردي يك‌ضرب است. اين طرح متضمن گردآوري اطلاعات از يك گروه در يك مقطع زماني است. مثلا در مطالعه ميزان گرايش به مذهب با استفاده از اين طرح، از گروهي از دانشجويان سال آخر درباره گرايش مذهبي‌شان پرس و جو مي‌كنيم. شايد مشاهده كنيم كه علي‌الظاهر افراد زيادي مذهبي نيستند يا حتي بدان تمايل ندارند. شايد اين طرح براي توصيف مناسب باشد اما كاربردي در درك فرآيندهاي علي ندارد.
استفاده از اين طرح در تحليل علي، مستلزم اتكا بر حدسيات موجه، پيش‌پندارها و مفروضات درباره داده‌هايي است كه بايد در خانه‌هاي ديگر (مانند گروه كنترل، يا گذشته گروه آزمايش) جاي بگيرند. اين امر مستلزم آن است كه خانه‌هاي ديگر را براساس تخيل‌مان پر كنيم تا مشاهده نظام‌مند. از اين رو مثلا با مشاهده كم‌بودن ميزان تعلقات مذهبي دانشجويان سال آخر مي‌توان فرض كرد كه دانشجويان سال اول مذهبي‌ترند و بنابراين نتيجه گرفت كه تغييري رخ داده است. علاوه بر اين مي‌توان فرض كرد كه افراد دانشگاه نرفته مذهبي‌ترند و در نتيجه يك گروه كنترل خيالي مجسم كرد. پيداست كه تحليلي از اين دست رضايت بخش نيست، زيرا بر خلق داده‌ها متكي است نه بر گردآوري داده‌ها.» (دواس، ص 50)
در يك لحظه كشف و شهود، درك كردم دليل بي‌حاصلي انبوه تحقيقات اجتماعي كه در اين چند سال در دانشگاه‌هاي كشور انجام شده، دقيقا همين نكته است.

آینده جامعه شناسی در ایران

در دهه سي شمسي، رشته‌ علوم اجتماعي در دانشگاه‌هاي ايران تأسيس شد. هدف از تأسيس اين رشته‌، بهره‌گيري از اين دانش در جهت اصلاح و نوسازي كشور در حال توسعه ايران، هماهنگ با ساير نقاط جهان و تحت تاثير فضاي نوسازي پس از جنگ جهاني دوم و به‌‌خصوص تجربه امريكا در اين زمينه بود. رشته‌هاي دانشگاهي علوم اجتماعي در طول سال‌هاي بعد، دوراني از فراز و نشيب را گذراندند؛ پس از تأسيس با مشكل كمبود منابع درسي روبه‌رو بودند و پس از كوشش‌هاي بسيار در ترجمه و تاليف كتب درسي و انجام مطالعات گوناگون، به مرحله ثبات و استقرار رسيدند و در سال‌هاي اول دهه پنجاه در اوج بودند و مراكز تحقيقاتي به‌وسيله مراكز دولتي حمايت مي‌شدند. با پيروزي انقلاب اسلامي و مطرح شدن بحث اسلامي كردن دانشگاه‌ها و علوم‌انساني به طور اخص، دوره ركود پيش آمد و پس از سال‌هاي جنگ در دوران سازندگي بار ديگر علوم اجتماعي به‌ويژه جامعه‌شناسي مورد اقبال قرار گرفتند.
حوزه فعاليت در علوم اجتماعي را مي توان به‌دو قسمت مباحث نظري و حوزه پژوهش و تحقيقات تقسيم كرد. اكنون در محيط‌هاي آكادميك، اين دانش‌ها منزلت مناسب خود را يافته‌اند و اساتيد بسياري در زمينه تدريس، تأليف و ترجمه كتب و مقالات گوناگون فعال هستند.
در زمينه پژوهش نيز مراكز تحقيقاتي دولتي و خصوصي بسياري به توليد دانش اجتماعي و انجام تحقيقات مختلف مي‌پردازند. دانش اجتماعي توليد شده يا از نوع پژوهش‌هاي توصيفي است و عمدتاً با ارائه آمار و اطلاعات وضعيت موجود موضوع تحقيق را توصيف مي‌كند و از چگونگي آن اطلاع مي‌دهد يا از نوع پژوهش‌هاي تبييني است و در مورد عوامل تاثير گذار بر موضوع تحقيق و چرايي آن به تحليل و بررسي مي‌پردازد. هر دو نوع اين پژوهش‌ها براي شناخت وضعيت اجتماعي ضروري است و بنابر نياز و هدف تحقيق از هر دو شيوه استفاده مي‌شود.
يكي از دغدغه‌هاي اصلي رشته‌هاي علوم اجتماعي به‌‌خصوص جامعه‌شناسي، در حوزه پژوهش‌، كاربرد اندك اين دانش در اصلاح جهان واقعي است. بسياري از مباحث مطرح شده تنها در حد مباحث آكادميك باقي مانده‌اند و هرگز منشا اثر تغييري در جامعه مورد مطالعه خود نشدند، اما تا چه حد اين انتقاد وارد است؛ شخصا فكر مي‌كنم انتقاد بجايي است و راه برون‌رفت از اين مشكل، استفاده از روش‌هاي دقيق‌تر براي پيش‌بيني نتايج دقيق‌تر است؛استفاده از نظريه‌هايي مانند نظريه بازي‌ها و نرم‌افزارهاي رياضي . بعدا بيشتر توضيح خواهم داد.

مدرنیته و اخلاق

اگر خدا نباشد، هر كاري مجاز است؟(برادران كارامازوف، داستايوسكي)
تامل در رابطه دين و اخلاق، مدتهاست ذهن انديشمندان را به خود مشغول كرده است. امكان باور به يك سيستم اخلاقي و التزام شخصي به رعايت آن بدون اعتقاد به قادر متعال و روز جزا، دور از ذهن است . هرچند در مذهب تائويسم چيزي به نام خالق و قادر متعال وجود ندارد اما روح نياكان مورد احترام هستند و بدي نه تنها روح فرد را آلوده مي‌كند بلكه از سوي نيروهاي ماورايي مجازات در پي دارد.
يكي از سوالات جامعه‌شناسان دين، امكان حفظ ارزش‌هاي اخلاقي در دوران مدرنيته و در غياب سنت‌هاي ديني است. دوركيم اذعان دارد كه در جامعه مدرن،علم قادر نيست جانشين دين و نقش آن در حفظ همبستگي اجتماعي شود، پس چه بايد كرد؟
اگر اذعان كنيم كه ذات مدرنيته سكولار است، در غياب دين، چه چيزي را پشتوانه اصول اخلاقي مي‌كنيم، آيا اصولا تصور اخلاق بدون دين ممكن است؟
علم اخلاق رويكرد و تلاش در راستاي سنجش درستي يا نادرستي ابعاد مختلف شخصيت و رفتار آدمي است و هدف آن اين است كه مفاهيم اخلاقي مثل خوب، بد، تكليف و... نظام‌هاي اخلاقي كه بر مبناي اصول اخلاقي شكل گرفته‌اند و همچنين هنجارهاي اخلاقي را مورد بررسي قرار دهد.»
چارچوب‌هاي اخلاقي معارض از اين قرارند:
الف) اخلاقيات متكي به فضيلت؛ ارسطو و بيشترين بخش مباحثات اخلاق در فلسفه اسلامي از اين چارچوب پيروي مي‌كنند. مثلا به گمان ارسطو : «فاعل اخلاقي، فاعلي است كه فضايل اخلاقي مثل شجاعت و راستگويي را در خود رشد داده و رذايل اخلاقي را كنار گذاشته است.» اما در نقد آن گفته شده است: «معياري مطلق براي دست‌يافتن به فضايل اخلاقي وجود ندارد.»
ب) اخلاقيات متكي بر عدالت كه معتقد است امور بايد عادلانه در جامعه تقسيم شود. در نقد اين گزاره هم گفته شده است كه خود عدالت داراي معاني مختلفي است. از جمله عدالت ناظر به رويه و مشي عدالت بازتوليدي (تنبيه مجرم، بازگرداندنش به جامعه و...)، عدالت توضيحي (توضيح منصفانه امور)، عدالت خيرخواهانه (بنياد آن به اولويت امور است).
پ) اخلاقيات متكي بر قواعد كه نمونه مشهورش هابز (قرن 17 م) است كه مي‌گفت اگر جوامع بشري به حال خود رها شوند، به فاجعه خواهيم رسيد. بهتر است در جامعه قواعدي ساخته شود تا براساس آن، قدرت و زور به دولت داده شود. قواعد بهتري هدايت‌گر تصميمات اخلاقي است.
ت) اخلاقيات متكي به حقوق كه بنيانگذار اين نظريه جان لاك نگاه خوش‌بينانه‌اي به بشر داشت و معتقد بود ابناي بشرخواهان آزادي و تعامل با هم هستند و اگر به حقوق آنها احترام گذاشته شود، شرايط بهينه‌اي در جامعه ايجاد خواهد شد. بنابراين اخلاقيات بايد ناظر به حقوق طبيعي (اساسي) مثل حق مالكيت تعامل با هم باشد.
ث) اخلاقيات متكي به وظيفه كه در چارچوب آن كانت تلاش مي‌كرد كه نظام اخلاقي‌اي پيشنهاد كند كه از آموزه‌هاي ديني و فرهنگي مستقل باشد به گونه‌‌اي كه انسان به ماهوي انسان عقلاني بتواند آن را بپذيرد. در اين ديدگاه فعل اخلاقي و سوائق ديگري مثل ميل، شهرت و... به جز عمل به وظيفه ندارد.(دكتر پايا، هم ميهن، 7 تير 1386 ).

مدرنیته و دین

جامعه‌شناسي دين براي من يكي از حوزه‌هاي جذاب اين رشته است كه خوشبختانه در سال‌هاي اخير نيز در كنار مباحث روشنفكري ديني بيشتر به آن پرداخته شده و كتاب‌هاي خوبي نيز منتشر شده است. اما مباحث روشنفكري ديني در كشور ما مدتهاست به دنبال پيدا كردن تركيب جادويي حكومت ديني مدرن يا لااقل جامعه ديني مدرن است و در اين بخش دوم است كه پاي جامعه‌شناسان هم وسط كشيده شده تا سرانجام روياي بومي كردن مدرنيته را متحقق كنند. از زمان آل احمد و شريعتي تاكنون دغدغه ما همين بوده است. حتي مباحثي چون علوم انساني اسلامي و جامعه‌شناسي اسلامي هم در ادامه همين روياست.
من متعجبم چطور كساني كه خود را جامعه‌شناس مي‌دانند، مي‌توانند در مورد حكومت ديني مدرن دچار توهم شوند. فكر مي‌كنم مشكل اصلي آنجاست كه جامعه‌شناسي خوانده‌هاي ما با مطالعات فلسفي آشنايي اندكي دارند و جز كمي انديشه‌هاي پست مدرن، وجوه ديگري را نمي‌شناسند. تا امروز حتي يك فيلسوف غربي را نديده‌ام كه سكولاريسم را ذاتي مدرنيته نداند، با اين حساب چطور مي‌شود حكومت ديني را در جامعه‌اي مدرن پذيرفت؟(راه‌حل جامعه دينداران سروش، تنها شكل محترمانه و شاعرانه جامعه سكولار است)
يورگن هابرماس در سخنراني خود در دانشگاه تهران با عنوان «دينداري در بستر سكولاريسم» در اين باره مي‌گويد: «دين در چارچوب مدرنيته تنها در صورتي مي‌تواند پابرجا بماند كه بتواند در سه جهت، وضعيت خود را روشن كند. يكي اين‌كه آگاهي ديني بتواند در مواجهه با ساير اديان كه با هم به لحاظ معرفتي تفاوت دارند، به گونه‌اي معقول اين مواجهه را سامان دهد. دوم اين‌كه در عرصه مرجعيت علوم، خود را با مرجعيت علومي وفق دهد كه انحصار دانش دنيايي را در اختيار دارند و سوم اين‌كه از منظر ديني در پي پيوند خود با حاكميت مردم و حقوق بشر باشد. يعني همان‌جا كه مشروعيت حكومت از آن‌جا نشات گرفته است».
با اين حساب و به زبان ساده، حكومت ديني به شيوه جمهوري اسلامي راه دوري نخواهد رفت و تجربه محكوم به شكستي است، چون در نهايت مدرنيته به عنوان سرنوشت ناگزير، تعيين كننده است.

داعیه های علوم اجتماعی

دكتر تقي آزاد ارمكي در مطلبي تحت عنوان «كرسي نظريه‌پردازي؛ خيال يا واقعيت » از سياست وزارت علوم در ساختن كرسي نظريه‌پردازي انتقاد كرده و لااقل در حوزه علوم انساني آن را بي‌فايده دانسته كه با توجه به وضعيت فعلي علوم اجتماعي در ايران، سخني درست و بجاست كه اميدوارم مورد توجه سياستگذاران وزارت علوم قرار بگيرد و دوباره با آزمون و خطاي طرح‌هاي جديد، بر آشفتگي‌هاي فعلي نيفزايند.
اما آنچه بيشتر از همه براي من جالب است، بخش اول نوشته ايشان است:« با فرض عيني‌بودن و واقعي‌بودن مشكلا‌ت مطرح شده در حوزه علوم اجتماعي، از قبيل سرراهي بودن، سكولا‌ر بودن، ناتواني در پرداختن به مسائل ايران، تقابل با نظام سياسي و اجتماعي و فرهنگي و... به اقدامي همه‌جانبه نياز داريم. از اين رو اولين گام طرح مناقشات فوق و بررسي ابعاد آنها و دستيابي به يك توافق نسبي ميان اصحاب علوم اجتماعي است.
در اين فضا داعيه‌هاي متعددي مطرح شده است و هر كسي پيشنهادي براي رفع مشكلا‌ت علوم اجتماعي مي‌دهد، مانند بازنگري در مباني علم در ايران، اسلا‌مي كردن علوم اجتماعي، نظريه‌پردازي در علوم اجتماعي، تاسيس و طراحي درس، كلا‌س، كرسي و رشته جديد و... اگر چه هر يك از اين پيشنهادات مي‌تواند منشا تحولا‌تي باشد، اما در صورت عدم دقت در طرح و ادامه كار منشا بحران در حوزه علم و معرفت خواهد شد. به عبارت ديگر، تلا‌ش‌هاي بيهوده براي رفع مشكل، منشا شكل‌گيري مشكل جديد مي‌شود. مشكل جديد هم از سنخ و نوع مشكلا‌ت قديم نخواهد بود.»
ايشان به شيوه خلاصه و كامل، مشكلات فعلي علوم اجتماعي را برشمارند و به داعيه‌هاي متعدد اصلاح در اين حوزه هم اشاره مي‌كنند اما نكته‌اي كه ناگفته مي‌ماند، نقش نويسنده در مطرح كردن و پيشبرد تعدادي از اين داعيه‌هاست. ايشان سال‌ها به عنوان رياست دانشكده علوم اجتماعي دانشگاه تهران، يكي از طرفداران اصلي ايده جامعه‌شناسي اسلامي بودند، چقدر خوب مي‌شد اگر ايشان جهت اطلاع جامعه علمي گزارشي از سال‌ها تلاش خود و همفكرانشان در اين حوزه ارائه مي‌كردند يا عناصر اصلي طرح جديدشان در مورد بومي‌كردن كردن جامعه شناسي را جهت اطلاع آدم‌هاي علاقمندي چون من بيان مي‌نمودند.